Le prophète Elie annonce l’arrivée du Messie, Haggadah de Venise, 1609 (voir note [1])

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Il faut absolument relire les écrits de Rabbi Yehuda ben Bezalel Liwa, « Notre enseignant, le Rav Loew », Morenou HaRav Loew, connu sous l’acrostiche de Maharal de Prague (1512-1609) et particulièrement Netsah Israël « L’Éternité d’Israël » publié en 1599. Erudit de l’ombre il demeure dans sa ville natale de Posen en Pologne jusqu’à quarante ans, il devient alors rabbin dévoué de la communauté de Nikolsbourg en Moravie pendant vingt ans. A l’âge de soixante ans il rejoint le vieux quartier juif de Prague et à partir des notes et réflexions d’une vie il écrit une oeuvre considérable… qui sera publiée seulement à l’âge de soixante-dix ans. Il meurt vingt sept ans plus tard à l’age de 97 ans laissant derrière lui une oeuvre considérable. Cette haute figure de la renaissance, contemporain des maîtres de Safed et d’Isaac Louria, au coeur d’une mutation importante de la morale et du messianisme juifs de son époque a déployé une puissante réflexion sur le messianisme juif et sur son lien avec le processus originaire de création. Son nom est associé à la légende du Golem, cette créature d’argile, fiction sur l’adam originel finalement assez proche des préoccupations théologiques du Maharal.

Il faut dans un premier temps évacuer  une idée fausse du messianisme. Celle qui le conçoit comme une projection du désir de l’homme de la Rédemption, envisagée comme une coïncidence avec l’origine, qui n’est au fond qu’une forme populaire d’idolâtrie (la présentation du christianisme comme un « messianisme réalisé » qui n’attendrait plus la Géoula en est une des multiples formes)? Cette réponse est au fond une mauvaise réponse à une bonne question, celle de l’absurde et du vide de l’histoire. Il nous faut évacuer cette conception naïve si nous voulons comprendre le Maharal. L’autre tentation tout aussi récurrente consiste en  la spéculation sur la date de venue du messie. Un exercice que déconseille le Talmud : « que se vide l’esprit de ceux qui calculent la fin des temps » (T.B. Sanhédrin 97, 2.); les spéculations messianiques… rendent fou! Ce n’est bien évidement pas dans ce contexte que se situe le Maharal de Prague, même si sa réflexion est sans doute une volonté de réponse rationnelle à l’apocalyptique délirante qui saisit certains de ses contemporains face à la souffrance bien réelle du peuple.

La pensée du Maharal naît comme toutes les réflexions messianique dans un contexte de catastrophes :  les expulsions des juifs d’Espagne en 1492 et la persécution qui s’ensuivit. C’est à cette époque que le grand Isaac Arbabanel (1437–1508), ministre des rois du Portugal et d’Aragon, avait rédigé la première somme juive sur le messianisme. Il espérait que le messie arriverait en 1503… il mourut en 1508 sans en avoir vu l’avènement… A la même époque l’agitation messianique produit des faux-messies activistes politiques comme David Reubeni (1490–1535/1541?) et Salomon Molko (1500-1532) en Italie de 1524 à 1532. En 1516 a été créé le ghetto de Venise, en 1553 le Talmud est brûlé à Rome. En 1563, en Russie, le tsar Ivan le Terrible fait noyer les juifs de Polotzk dans la Dvina. En 1590 les marranes espagnols et portugais fuient en Hollande (Spinoza). Dans ce contexte de souffrance du peuple, la force du Maharal est d’avoir poursuivi la réflexion messianique mais aussi d’en avoir refusé la tentation sous la forme d’une confusion de la Création et de D…. il a donc réfléchi sur le messianisme juif, que professe Maïmonide comme un article de foi tout en ne renonçant pas à l’histoire et au projet d’inscrire le destin d’Israël dans l’histoire de toutes l’humanité, celle des nations.

A ce propos il est trés intéressant de constater que lorsque Maïmonide dans le Mishné Torah parle du messie il en parle non pas comme un fait qui motiverait la foi mais comme une sorte d’a-priori au sens kantien du terme, c’est à dire un prolégomène qui garantit la fiabilité de la suite du raisonnement :

Et toutes ces choses, nul ne sait comment elles se dérouleront jusqu’à ce qu’elles aient lieu, car ces paroles des Prophètes sont énigmatiques. Les Sages eux-mêmes n’ont rien reçu par tradition à ce sujet, si ce n’est ce qu’en disent les textes, et c’est pourquoi ils sont partagés sur ces sujets. Dans tous les cas, la façon dont ces choses auront lieu en détail n’est pas un sujet fondamental de la foi. C’est pourquoi un homme ne devrait pas s’occuper des récits ni s’attarder sur les contes énoncés sur ces sujets, ni en faire un problème fondamental car ces préoccupations ne l’amènent pas à plus de crainte et plus d’amour de Dieu. De même on ne devrait pas chercher à connaître la date de la venue du Messie. Nos Sages ont dit « que se vide l’esprit de ceux qui calculent la fin des temps »[2]. Mais il faut attendre et croire au principe de la venue du Messie, comme nous l’avons expliqué. (Moïse Maïmonide- Mishné Torah, Lois des Rois, 11-12)

… rien ne sert de spéculer sur le messie, mais si on enlève ce « principe » c’est la foi juive elle-même qui tombe .

Quiconque n’y croit pas, et n’attend pas sa venue ce n’est pas les Prophètes ultérieurs qu’il conteste, mais la Torah elle-même et Moïse notre Maître, car la Torah elle-même témoigne de lui, ainsi qu’il est écrit « et Dieu ramènera ta résidence et te prendra en pitié, et il reviendra te rassembler (…), et même si ton exil est au bout du ciel (…) Dieu te ramènera »[3]  Ces paroles énoncées par la Torah contiennent en elles toutes les promesses dites par tous les Prophètes.(Idem)

Le Rambam établit donc un lien entre la venue du Messie et la fin de la dispersion comme s’il y avait un lien ontologique entre les deux. Ce que va faire le Maharal de Prague. Car, l’intérêt du Maharal comme le montre Benjamin Gross dans Le messianisme juif dans la pensée du Maharal de Prague (Albin Michel, 1994) que je conseille vivement de lire, est d’avoir « situé l’aspiration messianique dans la la ligne du projet originel inscrit dans le processus même de la Création » . Gross montre que l’exil et la rédemption, les mots Géoula (rédemption) et Galout (exil, dispersion, dia-spora en grec) ont la même racine, sont pour le Maharal deux faces d’une même réalité originaire. Dans un midrach, D. annonce, en effet en même temps à Abraham la dispersion et le rassemblement, l’asservissement et la libération. Alors que la vocation d’Israël est l’unité, il se trouve dispersé à une mesure qu’on ne trouve chez aucun peuple. Cette dispersion est contenue dans le processus de Création lui-même dit le Maharal elle sera maintenue jusqu’à la Rédemption. Un retour à Sion final ne saurait contraindre D. ou résoudre cette question d ‘ordre métaphysique. L’Exil est une mode d’existence particulier propre à Israël qui découle de l’élection. la finalité ultime de la création est le retour du peuple su sa Terre mais en attendant l’Exil prend une valeur pour l’espèce humaine.Le temps de l’histoire est rétabli dans sa positivité. C’est parce que le créature, la création est inachevée qu’elle tend vers son accomplissement. C’est parceque la possibilité du refus de la liberté est inscrite dans le processus même de création, parce que l’homme a mal utilisé sa liberté au point de contaminer l’espace social et qu’aucune réforme sociale ne peut résoudre le problème, que seul Israël peut prendre le relais et réparer l’obstruction de l’homme au projet de D. Les juifs rejetés de la scène de l’histoire par mille persécution en sont le coeur et y reviennent par l’eschatologie. L’avènement du messie constitue de manière symbolique et donc comme un principe à l’oeuvre dans l’histoire l »avènement d’un homme enfin humain.

En 1600, est publié Ner Mitsva « La lumière du précepte » où le Maharal élabore une réflexion la façon dont le judaïsme est depuis l’origine un projet dédié à l’humanité tout entière. Israël fonctionne comme une référence par rapport aux nations. Benjamin Gross « Les Empires et Israël dans la vision messianique du Maharal de Prague » ( Pardès 1/2004 (N° 36), p. 215-224) commente ce livre. Je le cite :

« C’est en effet à l’examen de l’idée de Création qu’il faut remonter afin de saisir le rapport intrinsèque qui existe entre l’acte créateur et le pouvoir des Empires. Tout élément créé, effet par rapport à la Cause, porte en lui une imperfection de base, un manque d’être, un Hissaron. Cette déficience se retrouve à tous les niveaux de l’existence, et naturellement aussi de l’existence humaine, individuelle et collective, où elle sera ressentie d’autant plus douloureusement qu’elle est consciente. Elle invite l’être humain à un dépassement de sa condition d’être-en-manque ou le voue à un inachèvement radical. Le Maharal interprète la littéralité du midrash en plaçant la négativité de la rupture au-delà de l’expérience humaine, comme un mal radical. C’est une rupture en Dieu qui est l’origine de l’Histoire, cette négativité garantissant la liberté de l’homme pour lui permettre de mériter par lui-même le bonheur d’être. Il suggère ainsi le caractère nécessaire de l’aventure historique et politique et pose clairement le problème de la source et du sens de l’autorité du Pouvoir en liaison avec celui du sens de l’être. Ambiguïté inévitable qui naît certes, à partir de l’émergence des Empires, mais porte en elle, déjà, l’alternative de leur déclin, voire de leur destruction. L’idée messianique, comme réalisation ultime de ce dessein, est une exigence originaire d’absolu : celle de transformer le réel en dépassant le défaut d’être et l’imperfection qui le caractérise. La fracture de l’origine se manifeste dans l’Histoire par le morcellement de l’humanité en civilisations diverses, représentatives chacune de valeurs qui lui sont spécifiques. Chacune, selon sa vocation propre, est un reflet singulier, partiel, de l’universel, et à travers son vouloir-vivre particulier exprime une manière d’être concrète de participation au divin et de réalisation de l’humain. La séparation en identités collectives irréductibles les unes aux autres serait légitime et répondrait peut-être à l’exigence d’une éducation de la relation, comme si celle-ci, par la frontière qu’elle impose et le dépassement qu’elle propose, était la définition même de l’humain. Plus pénétrante la conscience des particularités et de leurs limites, plus lucide devrait être celle de ce qu’elles démarquent : l’infini. Le temps de l’histoire serait la durée nécessaire à l’épuration de ces limites pour que celles-ci deviennent transparentes à l’illimité. Les différents Empires sont l’expression orgueilleuse de la tentation d’imposer une unité en étendant sur les autres leur propre particularité, considérée comme valeur de référence exclusive. Prétention totalitaire à l’universalité qui compromet par son unilatéralité, la finalité même du projet divin pour l’homme. Le pouvoir politique des Empires dérive dans un mouvement qui semble presque fatal, vers la tyrannie d’un impérialisme englobant, qui se veut l’expression unique de l’universel. Face à cette dérive, émerge une force de contestation susceptible de par sa vocation et de par sa présence, de proposer l’image d’une communauté humaine fondée sur une relation vivante et personnelle avec l’Autre, absolument respecté dans son altérité. Elle aurait pour tâche de développer une conception du pouvoir ne se justifiant pas par la seule affirmation de sa puissance et d’instaurer une société ouverte sur la transcendance. Afin d’éveiller l’humanité au sens et aux exigences de la diversité, les Empires doivent être confrontés à une réalité extérieure, objective, dont la singularité soit catégoriquement et irréductiblement Autre. Altérité absolue, qui par son unicité rompt l’immanence et éveille à l’Unique. Telle serait la fonction d’Israël, introduit dans l’Histoire afin de l’aiguiller et de l’orienter Sa présence dans le monde maintient une trace de l’origine et le travaille de l’intérieur afin de lui assurer un sens ultime. Dans ce sens le judaïsme se présente comme l’infini de l’humain. Si l’histoire d’Israël se saisit comme plénière en elle-même, elle ne prend cependant son impact véritable que par rapport à celle de toutes les nations de l’univers. La coexistence d’Israël et des Empires a pour but de retrouver, à travers les dualités constitutives du réel, les voies de l’Unité : elle forme la trame et dessine la structure d’un monde inachevé à la recherche permanente de sa plénitude. Elle correspond à une loi naturelle dont le Maharal retrouve les composantes essentielles dans les polarités contradictoires et complémentaires de la structure du monde. Elle est la condition indispensable pour assurer une évolution, les forces contradictoires étant posées dans leurs différences, pour mieux permettre leur dépassement à travers l’épanouissement de leurs contrastes. »

Voilà ce que dit Benjamin Gross.

Il me semble que cette réflexion sur le messianisme, l’éternité d’Israël comme projet destiné à l’humanité toute entière, permet de penser à la fois la singularité d’Israël et l’universalité du messianisme (Cf « Ainsi parle l’Éternel à son messie, à Cyrus« … un goy! Is 45, 1). Ce sont des outils précieux pour penser Israël comme une humanité ouverte et sa promesse comme une promesse pour tous et d’autre part dans un seul et unique mouvement le noachisme comme religion de l’humanité toute entière.