מַעֲשֵׂה אֲבוֹת סִימָן לַבָּנִים

כָּל מַחֲלֹקֶת שֶׁהִיא לְשֵׁם שָׁמַיִם, סוֹפָהּ לְהִתְקַיֵּם. וְשֶׁאֵינָהּ לְשֵׁם שָׁמַיִם, אֵין סוֹפָהּ לְהִתְקַיֵּם. אֵיזוֹ הִיא מַחֲלֹקֶת שֶׁהִיא לְשֵׁם שָׁמַיִם, זוֹ מַחֲלֹקֶת הִלֵּל וְשַׁמַּאי. וְשֶׁאֵינָהּ לְשֵׁם שָׁמַיִם, זוֹ מַחֲלֹקֶת קֹרַח וְכָל עֲדָתוֹ

« Toute controverse qui a lieu au nom des cieux finira par subsister, mais celle qui n’a pas lieu au nom des cieux finira par disparaître. Quelle controverse a eu lieu au nom des cieux ? La controverse entre Hillel et Chamaï. Et celle qui n’eut pas lieu au nom des cieux ? la controverse de Coré et de toute son assemblée. »

Un vérité durable

Il y a ici une symétrie profonde avec la michna précédente, l’amour et la vérité sont de même nature : insaisissable mais indispensable.

	Fondé sur quelque chose	Sans fondement extérieur
L’amour	Cesse quand la chose disparaît (Amnon)	Dure toujours (David et Jonathan)
La controverse	Finit avec ceux qui la portent (Coré)	Dure et féconde (Hillel et Chamaï)

Dans les deux cas, ce qui est ancré dans un intérêt particulier est périssable. Ce qui transcende l’intérêt — qu’il s’agisse de l’amitié ou de la recherche de la vérité, participe d’une forme d’éternité désinterréssée. des-inter-esse : « il n’y a pas d’être entre eux » étymologiquement. Bref l’amour ou la vérité qui ne sont pas ramenées de manière idolâtrique à des choses sont sans fin (ein sof).

Dans le cas de l’amour comme les chansons à la radio on désirerait qu’il dure toujours. Mais qu’en est-il de la Vérité, fait elle partie des universaux transcendants et donc non contingents comme le Bien, le Beau, le Vrai ? Et que m’importent ces universaux s’il ne font pas sens pour moi ? Personne n’a jamais vu le Beau, le Bien ou le Vrai ? aux deux sens du mot sens. Mes sens ne permettent d’être ébloui par une beauté de la nature ou d’un femme, de sentir le parfum de la rose et alors je pense à la Beauté qui est, elle, invisible mais se manifeste dans ma sensibilité et pas ailleurs. Comme les fleurs des pommier les beautés de ce monde deviennent des fruits qui parfois s’aigrissent en vieillissant ! « La rose est sans pourquoi elle fleurit parce qu’elle fleurit » mais comme la motion mystique elle ne dure point.

Alors comment pourrai-je atteindre la Vérité, en dehors des omissions, des demi vérités et des approximations de ce monde ? Enfin Existe-t-il une vérité, une parole durable ou nos paroles humaines toujours sont elles vouées à disparaitre faute de n’être que des bouts de vérité des miroir de l’Emet qui est D.ieu Lui-même ?

RABBÉNOU YONA commente :
Son intention, en disant que « toute controverse qui a lieu au nom des cieux finira par subsister », est que la controverse se poursuivra toujours ; aujourd’hui ils s’opposent sur un sujet et demain ils s’opposeront sur un autre, leur controverse se prolongera et durera toute leur vie, et en plus on leur ajoutera de longues années de vie. « Mais celle qui n’a pas lieu au nom des cieux finira par disparaître » : dès la première controverse, ils concluront, achèveront et périront là, comme il arriva à la controverse de Coré.

La michna opère ici un renversement : la controverse au nom des cieux est déclarée plus durable que celle qui ne l’est pas. En apparence, c’est paradoxal, ne voudrait-on pas que les conflits cessent ? Mais Rabbénou Yona précise que cette durée n’est pas une malédiction : c’est la vie intellectuelle elle-même. Hillel et Chamaï ne s’accordent pas sur un point aujourd’hui , ils continuent de s’opposer, de chercher, de creuser. C’est précisément parce que leurs arguments sont au service de la vérité qu’ils ne s’épuisent pas.

Chercher la vérité sans fin

La controverse de Coré est d’un type entièrement différent de celle de Hillel et Chammaï.

On se rappelle Coré mène mène une révolte contre l’autorité de Moïse et d’Aaron, arguant que tout le peuple étant saint, l’autorité ne pourrait demeurer entre les mains des deux frères. Moïse propose de s’en remettre au jugement divin : qu’Aaron et Coré apportent une offrande d’encens, afin de déterminer laquelle sera agréée. Coré et ses gens sont engloutis par la terre.

Hillel et Chammaï ne sont d’accord sur rien mais on ne peut pas leur reprocher de ne pas chercher la vérité. Coré, lui est un homme politique, il ne cherche pas la vérité, il cherche le pouvoir. Fut-ce au prix de quelques sophismes et autres faux argument plus vrais que vrai, mais finalement creux.

Ce type de controverse n’a pas d’avenir : elle ne peut que s’achever dans la destruction de ceux qui la portent, comme ce fut littéralement le cas (la terre s’ouvre et les engloutit, Nombres 16).

Cette michna fait écho à la michna précédente sur l’amour désintéressé parce que חֶסֶד-וֶאֱמֶת נִפְגָּשׁוּ « amour et vérité se rencontrent » comme dit le psaume. (Ps 85, 11).

Quand je dis quelque chose à quelqu’un, je prétends implicitement que ce que je dis est vrai

Le penseur allemand Jürgen Habermas décédé le mois dernier ouvre une piste intéressante pour interpréter cette Michna.

Pour Habermas, toute communication authentique, c’est-à-dire toute situation où des interlocuteurs cherchent à se comprendre plutôt qu’à se dominer, contient un présupposé transcendantal : la prétention à la vérité. Cette prétention renonce au pouvoir.

Quand je dis quelque chose à quelqu’un, je prétends implicitement que ce que je dis est vrai, que je suis sincère, et que mon propos est légitime dans le contexte où il s’inscrit. Ce n’est pas une conviction psychologique, c’est une structure formelle inscrite dans l’acte de parole lui-même. Tout dialogue suppose la recherche d’une vérité qui est supposée non pas connue d’avance mais crue d’avance. Cette possibilité est la condition préalable de dialogue des interlocuteurs.

Et même le menteur feint de présupposer la vérité, ce qui montre que la vérité est bien la norme constitutive du langage.

C’est exactement ce que la michna appelle léchem chamaïm, au nom des cieux. Hillel et Chamaï s’opposent, mais leur opposition est habitée par une orientation commune vers quelque chose qui les dépasse tous les deux : la vérité de la Torah. Ils ne cherchent pas à avoir raison l’un sur l’autre, ils cherchent ensemble ce qui est juste, même en se contredisant.

Habermas distingue deux types fondamentaux d’action :

L’agir communicationnel est orienté vers l’entente. Les participants acceptent de se laisser convaincre par la force du meilleur argument, et non par la force tout court. La raison y est intersubjective : la vérité n’appartient à personne, elle émerge de l’échange.

L’agir stratégique est orienté vers le succès. L’autre n’est pas un interlocuteur mais un obstacle ou un instrument. On ne cherche pas à le convaincre mais à le vaincre. Le langage y est un outil de pouvoir, non de vérité.

La controverse de Coré est le paradigme de l’agir stratégique déguisé en agir communicationnel. Coré parle — il argumente, il cite, il mobilise une communauté (« toute la communauté est sainte », Nombres 16, 3), mais son discours est entièrement au service d’une volonté de puissance. Il use des formes de la raison sans en accepter la contrainte fondamentale : se laisser corriger par la vérité. C’est ce que Habermas appellerait une colonisation du monde vécu par la logique instrumentale, ici, la logique du pouvoir envahit l’espace qui devrait être celui de la délibération.

La controverse de Hillel et Chamaï, au contraire, est l’archétype de l’agir communicationnel. Le Talmud le dit explicitement : l’école de Chamaï, en plus de transmettre ses propres positions, transmettait fidèlement celles de l’école de Hillel — et réciproquement. Les adversaires se reconnaissent mutuellement comme partenaires de la recherche de vérité.

Du cynisme comtemporain

En 1983, dans sa Critique de la raison cynique, Sloterdijk adresse à Habermas, et à toute la tradition critique idéaliste héritée des Lumières, un défi radical. Son diagnostic est que le cynisme est la forme dominante de la conscience moderne, et que, précisément pour cette raison, il échappe à la critique idéologique classique.

La thèse centrale peut se formuler ainsi : l’homme moderne sait que ses idéaux sont des constructions, que ses institutions sont des rapports de force déguisés, que le langage est instrumentalisé, mais il continue quand même. Ce n’est plus la fausse conscience naïve que Marx dénonçait (« ils ne savent pas ce qu’ils font »), c’est une fausse conscience éclairée : ils savent très bien ce qu’ils font, et ils le font quand même.

Quid de la vérité à l’heure du cynisme diffus qui nie toute vérité possible. Quand la lucidité est retournée en résignation, que la démystification devient un instrument de la domination elle-même ? Le cynisme n’est pas le triomphe de la lucidité, c’est la lucidité transformée en deuil permanent. Il se transforme en cette mélancolie qui est la passion triste de l’époque. Celle d’un sujet qui a renoncé à croire que les choses pourraient être autrement.

On peut le remarquer à propos du droit international en train de s’écrouer face aux autocraties. Tout le monde sait bien que ce droit est un cache misère de la prédation et des rapports des forts aux faibles (CF le discours du premier ministre canadien à Davos)

Jim Carney y parle de « la participation des citoyens ordinaires à des rituels qu’ils savent pertinemment être faux. Havel appelait cela « vivre dans le mensonge ». Le pouvoir du système ne provient pas de sa véracité, mais de la volonté de chacun d’agir comme s’il était vrai… Pendant des décennies, des pays comme le Canada ont prospéré grâce à ce que nous appelions l’ordre international fondé sur des règles… Nous savions que l’histoire de l’ordre international fondé sur des règles était en partie fausse. Que les plus puissants y dérogeraient lorsque cela leur convenait. Que les règles entourant les échanges commerciaux étaient appliquées de manière asymétrique. Et que le droit international était appliqué avec plus ou moins de rigueur selon l’identité de l’accusé ou de la victime… »

Face à cela Jim Carney dit que « Les puissants ont leur pouvoir. Mais nous avons aussi quelque chose : la capacité de cesser de faire semblant, d’appeler la réalité par son nom, de renforcer notre position chez nous et d’agir ensemble. » et appelle à une coopération des puissances moyennes sur des principes démocratiques pour être « à la table et non au menu ».

Appliqué à notre michna : Coré, lu par Sloterdijk, n’est pas simplement quelqu’un qui ignore qu’il pratique un agir stratégique déguisé en agir communicationnel. Il le sait. Sa rhétorique, « toute la communauté est sainte », est une mobilisation cynique du langage de l’égalité au service d’une ambition personnelle, et cette mobilisation est d’autant plus efficace qu’elle est consciente de sa propre imposture. Le démasquage habermassien ne l’atteint pas.

La pensée de Coré est en boucle horizontale elle ne peut vivre que d’humiliation et de jalousie car elle refuse qu’aucune vérité venue du ciel puisse interférer avec le discours humain. Si tout est saint plus rien n’est particularisé, donc plus rien n’est signifiant. La pensée de Corée refuse la possibilité même du symbolique. C’est pourquoi Moïse propose de s’en remettre à la transcendance. Coré ne rate pas simplement les conditions de l’agir communicationnel — il les exploite. Il sait que le langage de la sainteté communautaire est efficace précisément parce qu’il mime la forme de la vérité. Sa perversion n’est pas grossière mais raffinée.

La michna affirme avec Habermas que la vérité est le présupposé irremplaçable de toute controverse authentique, mais elle montre avec Sloterdijk que la différence entre Hillel et Coré n’est pas seulement une différence d’argument — c’est une différence d’être, d’orientation existentielle, qui ne se réduit pas à ce que l’on dit, mais à ce que l’on est dans l’acte même de parler ou de servir.

כָּל אַהֲבָה שֶׁהִיא תְלוּיָה בְדָבָר, בָּטֵל דָּבָר בְּטֵלָה אַהֲבָה, וְשֶׁאֵינָהּ תְּלוּיָה בְדָבָר, אֵינָהּ בְּטֵלָה לְעוֹלָם. אֵיזוֹ הִיא אַהֲבָה שֶׁהִיא תְלוּיָה בְדָבָר, זוֹ אַהֲבַת אַמְנוֹן וְתָמָר, וְשֶׁאֵינָהּ תְּלוּיָה בְדָבָר, זוֹ אַהֲבַת דָּוִד וִיהוֹנָתָן.

Michna 16. Tout amour qui dépend d’une chose cesse lorsque cette chose disparaît ; mais un amour qui ne dépend de rien ne cessera jamais. Quel amour dépend d’une chose ? Celui de Amnon et Tamar. Et lequel ne dépend de rien ? Celui de David et Jonathan.

Qui ne rêverait d’être aimé éternellement. C’est même le sujet de nombreuses chansons à la radio toute la journée !

La michna 16 du chapitre 5 du Pirqei Avot s’est emparée du sujet quelques siècles avant notre ère. Elle oppose l’amour conditionnel à l’amour inconditionnel et explique que la caractéristique de l’amour conditionnel (je t’aimerai si tu as de l’argent et des biens, si tu réussis, si tu as des parents comme ci et comme ça, si tu changes, si je peux faire ce que je veux, etc… ) n’est pas qu’il est faux ou hypocrite. Elle dit qu’il cesse. Cet amour a une date de péremption. Et au delà comme les yogourts… il devient toxique.

Ce n’est pas un jugement moral mais un énoncé ontologique : l’amour qui dépend d’une chose partage la fragilité de cette chose. Il est inscrit dans le temps de l’objet, non dans un temps propre.

La michna dit littéralement : ahavah she’eina tluya bedavar : un amour qui n’est pas suspendu à une chose. L’amour conditionnel s’accroche à quelque chose, il pend à un objet le tableau à un clou. Ôtez le clou, le tableau tombe. Otez l’héritage et la Bentley et l’amour s’effondre !

Mais un amour qui ne dépend de rien, alors, à quoi tient-il ? La michna ne le dit pas. Et ce silence est peut-être le plus important.

Un des exemples bibliques choisi pour comprendre est délibérément scandaleux : Amnon et Tamar d’un côté, David et Jonathan de l’autre. Deux amours bibliques extrêmes, l’un qui tourne au crime, l’autre qui transcende jusqu’à l’intérêt dynastique. Non pas des exemples abstraits mais gravés dans la chair de l’histoire avec tout le coté graveleux que l’on ne voit que dans les meilleurs séries de psychopathes sur Netflix où chaque épisode semble surpasser en horreur le précédent !

Quand le Talmud parle de vérités sublimes il considère immédiatement leur envers ! A commencer par le viol graveleux de Tamar.

Le viol de Tamar relu par Freud

Rappelons l’histoire (2 Sam 13). Amnon, fils du roi David, est violemment attiré par sa demi-sœur vierge Tamar et en tombe malade de chagrin. Sur la suggestion de son cousin il profite de cette maladie pour demander à Tamar de venir lui préparer des gâteaux. Il la viole. Elle veut alors l’épouser. Mais lui demande à son serviteur de l’expulser et de verrouiller la porte derrière elle. Accablée, Tamar se couvre alors le front de cendres et trouve refuge auprès de son frère Absalom qui lui dit de se taire. Lorsque le roi David apprend le viol, il entre dans une grande fureur mais ne fait rien. Absalom fera tuer Amnon deux ans plus tard.

Rachi commente : « Tout amour qui dépend d’une chose », de toute chose désirable dans le monde et non du seul souci de proximité et d’amitié, « cesse lorsque cette chose disparaît », comme Amnon qui n’aima Tamar que par goût pour l’adultère, et il est écrit à ce propos : « Puis Amnon la haït d’une haine immense, et la haine qu’il éprouva envers elle était plus grande que tout l’amour dont il l’avait aimée. » (2 Sam 13, 15)

Il faut s’arrêter sur le verset cité par Rachi : « la haine qu’il éprouva envers elle était plus grande que tout l’amour dont il l’avait aimée ». C’est un des versets les plus psychologiquement précis de toute la Bible hébraïque. Pour Rachi la haine d’Amnon fonctionne comme une révélation.

Rachi introduit une distinction décisive : l’amour conditionnel n’est pas lié à quelqu’un, mais à quelque chose dans quelqu’un, ou plutôt, à quelque chose que l’autre représente pour moi. Il ne vise pas autrui comme sujet mais de manière objectale, idolâtrique. Amnon n’aime pas Tamar : il aime ce que Tamar lui fait éprouver, ce qu’elle représente pour son désir. Elle est l’occasion du désir, non son objet véritable.

L’ambivalence est structurelle pour Freud : amour et haine ne sont pas opposés mais originairement mêlés, et c’est souvent l’intensité même de l’amour qui mesure la puissance de la haine latente. L’amour d’Amnon était si exclusivement centré sur lui-même, sur sa propre jouissance, son propre manque, que Tamar n’y existe pas comme sujet. Quand son désir est éteint son « amour » se transforme en haine. Tamar est encore là comme obstacle, comme altérité insupportable, comme ce qui résiste à la complète possession. Donc il faut l’éliminer, la faire taire. Amnon est en réalité définitivement seul et pour s’éprouver vivre, pour combler son vide existentiel fondamental il doit détruire l’autre pour se sentir exister. Suivante !

Rachi ajoute quelque chose que Freud ne dirait pas : il dit qu’Amnon aimait Tamar par goût pour l’adultère : ‘al-yedei ha-avéra. Ce n’est pas seulement un désir mal orienté — c’est un désir qui se nourrit de la transgression elle-même. Amnon aimait Tamar en partie parce que c’était interdit. La disparition de l’interdit, une fois le crime commis, emporte avec elle le désir. Et il faut rapidement nettoyer la scène de crime. Rachi montre que la conditionnalité non seulement méprise bien autrui réduit à mon propre désir mais qu’ne plus elle est particulièrement perverse. L’amour conditionnel ne vise pas les qualités de l’aimé, mais il se jouit surtout de la transgression de l’interdit, qui le rend inaccessible.

Rembobinons… Livre de Samuel Saison 1 : Entrent en piste David et Jonathan…

David et Jonathan, le crash test !

RABBÉNOU YONA : « Et lequel ne dépend de rien ? Celui de David et Jonathan » : […] Car, bien que David dût prendre la place de Saül, le père de Jonathan, et ôter à ce dernier la royauté, leur amitié resta profonde. C’est ce que déclara le roi David dans son oraison funèbre pour Jonathan : « Ton amitié est plus extraordinaire pour moi que l’amour des femmes » (2 Sam 1, 26) : c’est-à-dire, comment sais-je que ton amitié est plus extraordinaire pour moi que l’amour des femmes ? Parce que lorsque je servais auprès de Saül, les femmes disaient : « Saül frappa des milliers et David des myriades » (1 Sam 18, 7) et Saül en fut jaloux, bien entendu. Or, non seulement Jonathan ne le jalousa pas, mais il le sauva même de la main de son père. Telle est la différence entre son amour et l’amour corporel, et il est dit à ce sujet : « L’âme de Jonathan était liée à l’âme de David, et celui-ci aimait Jonathan comme son âme » (ibid. 1).

Rabbénou Yona, lui, nous dit en substance qu’il n’y a pas d’amour mais des preuves d’amour ! Et il nous fournit une démonstration. Comment sait-on que l’amour de Jonathan était désintéressé ? Car il a résisté au pouvoir des liens familiaux; son amour a été plus fort que l’amour charnel des femmes; il a méprisé la jalousie des populaires, alors que son père Saül succombait à la jalousie; enfin, il a sauvé la vie de son ami que son père allait tuer.

Jonathan c’est le crash test ! C’est un raisonnement par l’épreuve : seul ce qui tient sous la pression maximale révèle sa nature véritable. Jonathan avait toutes les raisons objectives de haïr David, raisons dynastiques, raisons familiales, raisons politiques. Le fait que son amour ait non seulement survécu à ces raisons, mais ait agi contre elles (sauver David de la main de son père), démontre que cet amour ne leur était pas subordonné.

Le verset final cité par Rabbénou Yona : « l’âme de Jonathan était liée à l’âme de David » introduit une métaphore qui mériterait un commentaire entier. L’hébreu dit niqcherah nefech Yehonatan benefech David : littéralement, l’âme de Jonathan fut nouée dans l’âme de David. N’importe quel psychologue reconnaitra un écho du lien d’attachement secure maternel qui fonde toute relation apaisée au monde et aux autres. Un contact à distance comme celui de la prière qui ressent émotionnellement le lien quand l’autre n’est plus visible ou sensible. Un lien qui laisse l’autre être autre sans chercher à le posséder, le réduire, ou le consommer.

L’amour est sans raison. le commandement d’aimer, tu aimeras ! est paradoxal parce qu’on ne commande pas un sentiment. Il est seulement un acte d’orientation irraisonné vers l’autre indépendamment de ce qu’il me procure. Une inclination sans gravité, une attraction sans calcul, une orientation existentielle irréductible.

Et pourquoi un amour impérissable serait éternel ?

Mais alors pourquoi cet amour sans raison, cause, ni objet serait-il inoxydable ? Eternel comme l’Eternel ? Et comment cet amour suspendu dans le vide pourrait il ne pas tomber ? Puisqu’il n’a rien pour le soutenir ?
L’amour conditionnel au moins tient à quelque chose, même si ce quelque chose est périssable. L’amour inconditionnel, lui, ne tient à rien. Pourquoi serait-il plus solide que l’autre ?

Un mystique silésien du XVII^e siècle constatait :

« La rose est sans pourquoi, elle fleurit parce qu’elle fleurit ; 

Elle n’a souci d’elle-même, ne demande pas si on la voit. »

La rose ne fleurit pas pour quelque chose. Elle fleurit depuis l’excès de son être propre, depuis une plénitude qui n’a pas besoin de justification extérieure.

L’amour conditionnel est dans le temps : il naît, croît, se consume, meurt avec son objet. L’amour inconditionnel, l’amour sans raison, participe d’une autre temporalité.

Si les amoureux ne voient pas le temps passer, alors qu’un mauvais ‘date’ s’étire d’ennui; si les généreux ont toujours quelqu’un à voir alors que les avares s’ennuient seuls sur leur tas d’or, c’est parce que le rapport au temps est conditionné par l’amour. D.ieu ou l’amour ne sont pas interminables mais infinis.

Cet amour n’est pas soumis au temps parce qu’il n’est pas le résultat d’une accumulation d’expériences agréables avec l’autre, il précède, en un sens, toute expérience. C’est pourquoi la michna ne dit pas qu’il dure longtemps mais qu’il ne cessera jamais : lo yibbatel le’olam : il ne sera pas annulé dans les siècles.

D.ieu commande : tu m’aimeras. Mais l’amour ne se commande pas, s’il est commandé, il est conditionnel, il dépend de la loi. Comment résoudre ce paradoxe ? Franz Rosenzweig répond : le commandement d’amour est différent de tous les autres commandements parce qu’il ne porte pas sur un acte futur mais sur le présent absolu. Il dit : aime maintenant, non pas tu aimeras demain, non pas tu as aimé hier. Il convoque l’âme dans un présent qui ne passe pas. Et c’est ce présent indestructible qui est l’éternité.

L’amour de Jonathan pour David a cette structure : il n’est pas une promesse faite au passé qui se perpétue dans le futur, il est un acte toujours présent, toujours renouvelé depuis sa source propre, sans que cette source s’épuise. Chaque fois que Jonathan agit pour David, c’est le même amour, non une répétition du premier amour, mais le premier amour lui-même, toujours actuel.

Le nom de D.ieu est « Je suis celui qui suis, ou Je serai celui qui serai« , grammaticalement une forme du verbe être qui ne correspond à aucun temps précis de l’hébreu : ni passé, ni présent, ni futur, mais les trois simultanément. Une présence absolu. Il ne dépend de rien: she’eina tluya bedavar, il n’est pas suspendu à une chose.

Les mots radioactifs de l’amour semblent ainsi jaillir de nulle part en nous alors qu’ils ne dépendent que de notre volonté. Un Incommensurable qui nous développe et nous enveloppe tout à la fois. Une vérité que nous ne comprenons pas mais que nous entendons. Une fragilité qui brise nos défenses. Une beauté que nous ne pouvons fixer et qui nous blesse de nostalgie. En ce point où les larmes et la joie se confondent comme dit le psaume : « qui sème dans les larmes moissonne dans la joie » (Ps 126, 5). Une richesse que nul ne peut ravir. Un rien plein. Une lettre sans objet.

Caché en nous et en ce monde.

La recherche du sens aux origines de la vie et de l’humanité

Pourquoi certaines personnes souvent très sensibles dès l’enfance ressentent une forme de « vide de l’existence », un sentiment de décalage qui les conduit parfois à une recherche de quelque chose de plus vrai, de plus profond ? Ce sentiment de vide peut être douloureux et parfois la trace d’une insécurité d’enfance, d’un lien fragile à la réalité témoin d’un lien insécure à la mère. Freud, toujours « basique », voyait la religion comme une projection de la figure paternelle ou du besoin de protection… mais ce genre de fuite ramène à la question de départ. Ce manque peut aussi conduire ces âmes en recherche non pas à l’objectivation idolâtrique du religieux, à la dépendance sectaire ou aux certitudes absolues totalitaires… mais à un appel intérieur vers quelque chose de plus grand, plus profond, plus vrai, plus spirituel.

Posons la question autrement. Comment se fait-il qu’à la grotte Chauvet il y 36 000 ans des humains ont dessiné dans des grottes des fresques sublimes de troupeaux de bisons, de rhinocéros, de chevaux, d’ours et de lion des cavernes, le prédateur ultime de leur chaine alimentaire ? Ont-il fait cela pour célébrer la bonne chère (le principe de plaisir freudien) et le monde avant tout animal qu’ils croisaient, lors des longues soirées de l’hiver préhistorique ? Il semble que non.

Ces troupeaux, véritables dessins de Matisse, il y a 36 000 ans, prenaient vie à la lumière des torches. La découverte d’une flute en os d’oiseau, de statuettes d’ours à tête d’homme en Allemagne à la même époque semblent faire signe d’un système d’interconnexions entre l’homme et l’ours de la grotte Chauvet dans un dispositif artistique et spirituel mythologique. A l’époque paléolithique, pendant cet aurignacien où Néandertal a pu croiser Sapiens, l’ours dont la tête en squelette-sculpture est placée comme un totem sur un autel naturel de pierre en face des dessins, aurait été le symbole et un intermédiaire entre les mondes : humain et animal, souterrain et aérien, vivants et morts. Il y a une intension de narration de mythe. Les hommes ne vivaient pas dans cette grotte, c’était un sanctuaire au troupeaux (425 animaux). Ce dispositif qui est une véritable scénographie musicale qui célébrait le liens au sacré, à l’Invisible. Non pas une scénographie simplement alimentaire ou vitale mais en interrogeant le sens sacré, les liens invisibles des vivants et des morts, le sens de leurs générations.

La grotte Chauvet raconte des histoires d’humains, des récits producteurs de sens, a travers des récits d’animaux.

« Les mythes signifient l’esprit, qui les élabore au moyen du monde dont il fait lui-même partie. (…) les mythes, une image du monde déjà inscrite dans l’architecture de l’esprit » (Levi-Strauss 1964).

(écouter ci vers 1h10)

Ce street art de l’époque raconte des histoires que nous ne connaissons plus celle de des carnivores qui attaquent des herbivores, comment la mort est la condition de la vie qui se recyclé. Tout cela face à une vulve de femme, « l’origine du monde » aurait dit Lacan contemplant son tableau de Courbet portant ce titre.

Le mythe est un récit d’origine. Il raconte d’où vient le groupe humain pour donner sens à son existence actuelle et au rôle de chacun de ses membres pour actualiser ce maintien et cette transmission de la vie. Deux fonctions qui sont celles du vivant végétal, animal ou humain.

Eros et Thanatos mêlés dans la sexualité. Rien n’a changé depuis 36 000 ans. On dirait du Picasso.

Dessin de Picasso

Les mythes, dés les débuts de l’homme interrogent le sens de son histoire et son lien avec la vie et le sacré qui le dépasse infiniment.

Ainsi, la haggadda de pessah actualise la libération de l’esclavage d’Égypte en précisant bien : « Si nous racontons que nos ancêtres sont sorti d’Égypte c’est pour que toi-même tu sortes d’Égypte « . Bref : « Sens toi libre… »

La recherche du sens est-elle ce qui fonde l’humanité ? La pensée du psychiatre autrichien Viktor Frankl (1905–1997) est éclairante sur ce sujet.

Frankl, une réflexion née du vide et de l’absurde

« Cette singularité et cette singularité qui distinguent chaque individu et donnent un sens à son existence influencent autant la création artistique que l’amour humain… Un homme conscient de sa responsabilité envers un être humain qui l’attend avec affection, ou envers une œuvre inachevée, ne pourra jamais se défaire de sa vie. Il connaît le « pourquoi » de son existence et pourra supporter presque n’importe quel « comment » » – Viktor Frankl

La pensée de Viktor Frankl, juif viennois, est inséparable de son expérience de déporté pendant la Seconde Guerre mondiale.

En 1940, Frankl est nommé chef de la station neurologique de l’hôpital Rothschild de Vienne — le seul établissement où les médecins juifs pouvaient encore exercer. Au risque de sa vie, il sabote le programme nazi d’euthanasie Aktion T4, falsifiant les diagnostics médicaux pour sauver des dizaines de patients de la mort. 
Cette même année, un visa lui est offert pour émigrer aux États-Unis. Il choisit de ne pas l’utiliser, refusant d’abandonner ses parents âgés. Toute sa famille est lui sont déportés à Teresienstadt puis Auschwitz.

Sa femme, ses parents et son frère sont assassinés, pas lui.

Dans ces conditions extrêmes où l’existence est réduite à sa forme la plus nue, il observe un phénomène décisif : certains s’effondrent rapidement (curieusement on les appellait les « Muselmänner », au singulier : Muselmann, dans l’argot des camps de concentration nazis), tandis que d’autres parviennent à tenir, parfois contre toute attente. Ce qui les distingue n’est ni leur force physique ni leur intelligence, mais la présence d’un sens à leur vie, fragile, invisible. Cette intuition, vécue dans la souffrance, devient le cœur de sa pensée.

Giorgio Agamben dans Ce qui reste d’Auschwitz, dira que le Muselmann incarne une zone grise entre le vivant et le mort, entre l’humain et le non-humain. Il n’est ni tout à fait vivant ni encore mort. Agamben y voit la figure limite de la vie nue (nuda vita), dépouillée de toute dignité politique et sociale.

« Beaucoup de personnes se sont littéralement trouvées face au néant avec moi, de bien des façons. Or, ce néant ne représentait pas seulement le manque, l’absence d’une réalité satisfaisante, il renfermait aussi une multitude de possibilités d’assimiler la nouvelle réalité d’une autre façon. J’ai surtout eu ce sentiment béat d’avoir retrouvé la liberté du choix, c’est-à-dire de pouvoir choisir parmi les nouvelles possibilités offertes. » (Viktor Frankel)

Après la guerre, Frankl développe la logothérapie, une approche thérapeutique centrée sur la quête de sens. Contrairement à une psychologie tournée uniquement vers les mécanismes internes ou les déterminismes passés, il introduit une dimension nouvelle : l’homme est un être orienté vers quelque chose qui le dépasse. Même dans les situations les plus déshumanisantes comme son expérience des camps, il subsiste une liberté intérieure irréductible : celle de choisir son attitude face à ce qui arrive. Cette conviction radicale ouvre directement les grandes questions qu’il explore ensuite : pourquoi vivre ? qu’est-ce qui donne du sens à l’existence ? pourquoi le vide surgit-il quand ce sens manque ?

Confronté à l’absurde le plus extrême, il questionne : qu’est-ce qui motive réellement l’homme ? que se passe-t-il quand cette motivation disparaît ? et comment retrouver une orientation intérieure lorsque tout semble vide ?

La recherche du sens est première par rapport au principe de plaisir ou à la pulsion de l’homme (Freud)

La thèse centrale de Frankl est que la motivation fondamentale de l’homme est la volonté de sens. Le comportement humain n’est pas principalement guidé par le principe de plaisir (recherche de satisfaction, évitement de la douleur) selon la première topique de Freud ou orienté par la pulsion de mort qui vise à l’apaisement di désir (Troisième topique freudienne). Là où Freud voit l’homme comme un être déterminé par ses pulsions, Frankl introduit une dimension de transcendance : l’homme est capable de se dépasser lui-même en cherchant un sens à cause de sa frustration existentielle.

Frankl ne nie pas les apports de Freud ; il les dépasse. Il reconnaît l’importance des pulsions et de l’inconscient, mais il refuse de réduire l’homme à ces dimensions. Il affirme que l’homme est aussi un être capable de choisir, de s’orienter, de donner une direction à sa vie. Là où Freud met en lumière les déterminismes, Frankl insiste sur la liberté et la responsabilité. Cette différence éclaire directement la question du vide : si l’homme est seulement un être de plaisir, le vide est une anomalie ; s’il est un être de sens, le vide devient un signal.

Le vide existentiel

Frankl introduit la notion de vide existentiel pour décrire un phénomène caractéristique du monde moderne. Il s’agit d’un sentiment diffus de manque, d’ennui ou d’inutilité, qui ne s’explique pas par une souffrance précise mais par l’absence de direction intérieure. Ce vide apparaît lorsque l’homme ne sait plus pourquoi il vit. Il peut se manifester par une perte de motivation, une impression de superficialité de l’existence, ou encore par une recherche compulsive de distractions pour combler ce manque.

Cette réflexion est particulièrement éclairante car elle montre que le vide n’est pas forcément pathologique. Il ne s’agit pas toujours d’une dépression ou d’un trouble psychique borderline, mais souvent d’un problème de sens. Dans les sociétés traditionnelles, les repères étaient donnés par la religion, la culture ou la communauté. Dans le monde moderne, ces repères se sont affaiblis, laissant l’individu face à une liberté nouvelle mais aussi à une désorientation. Le vide existentiel est ainsi le revers de cette liberté : ne sachant plus quoi vouloir, l’homme ne ressent plus d’élan intérieur.

Ce vide peut conduire à différentes dérives à commencer par le conformisme, et les addictions et autres dépendances sociales ou religieuses excessives qui mènent toutes désespoir. Mais pour Frankl, il a une dimension positive : il est un appel. Il indique que quelque chose manque, non pas au niveau du plaisir ou de la satisfaction, mais au niveau du sens. Plutôt que de chercher à l’anesthésier, il s’agit de l’écouter comme un signal d’orientation.

Le sens ne s’invente pas, il se découvre en chemin

« Finalement, l’homme ne devrait plus demander quel est le sens de sa vie, mais il devrait au contraire se rendre compte que c’est à lui que se pose cette question. En résumé, la vie interroge chaque homme ; et chaque homme ne peut répondre à la vie qu’en répondant de sa vie; à la vie, on ne peut répondre qu’en se montrant responsable » – Viktor Frankl

Nulle dogmatique pré-digérée qui évite de se poser trop de questions, ou ce deus ex machina qui expliquera tout, des martiens au père Noël ! Oubliez aussi le rayon développement personnel, ces philosophies modernes de body builders comme autant de petits entrepreneurs spirituels sous stéroïdes qui invitent l’individu à « donner lui-même un sens à sa vie ». Et fissa !

L’une des idées les plus subtiles de Frankl est que le sens ne se crée pas arbitrairement. Frankl affirme que le sens est déjà présent dans le monde et qu’il appartient à chacun de le découvrir. Il parle d’un sens objectif et concret, lié à chaque situation particulière. Ce sens n’est pas général ou abstrait : il est unique, changeant, et dépend de ce que la vie attend de nous à un moment donné.

Cette conception implique une attitude d’écoute plutôt que de construction. Il ne s’agit pas de projeter ses désirs sur le monde, mais de répondre à une exigence qui vient de la réalité elle-même. Frankl résume cela par un renversement de perspective : au lieu de se demander “qu’est-ce que j’attends de la vie ?”, il faut se demander “qu’est-ce que la vie attend de moi ?”. Cette approche redonne à l’existence une dimension de responsabilité et d’engagement mais aussi d’écoute.

Ainsi, le sens peut être trouvé dans l’action (créer, travailler), dans la relation (aimer, rencontrer) ou même dans la souffrance (la manière dont on la traverse). Cette dernière idée est particulièrement forte : même dans des situations où tout semble perdu, il reste la possibilité de donner un sens à ce que l’on vit. C’est précisément ce que Frankl a expérimenté dans les camps. Le sens ne supprime pas la souffrance, mais il permet de la transformer. Et c’est peut-être là le cœur de sa pensée : l’homme n’est pas seulement celui qui subit, mais celui qui peut toujours donner un sens à l’instant. Ou « traverser sa vie comme une mouche » (Haim Harboun)

 « Questions »… juives

En hébreu, le mot מָוֶת (mavet, la mort) renvoie étymologiquement à une racine qui évoque la dissolution, la disparition, la mort comme retour à l’état d’interrogation pure, avant toute réponse, avant toute forme. La mort serait alors le moment où la réponse se défait, et où l’on revient à ce qui précède toute réponse : la question elle-même. La mort est un retour à la question.

L’inverse de la mort c’est la téchouva un mot qui a un double sens.

La techouva (תְּשׁוּבָה) est un « retour » qui est aussi bien spirituel (je reviens vers Dieu, vers moi-même) que physique (je reviens vers le Temple, la terre d’Israël).

Comme me disait mon Rav Haïm Harboun :

« Et si je fais mon Alia ? – Alors tu auras répondu à toutes tes questions ! »

Maimonide donne un exemple ultime de ce premier sens de la téchouva, celle d’un homme habitué à retourner voir une maîtresse quand il revient dans une ville et qui revient dans cette ville… mais ne le fait pas. Il note que cette fin est la vraie téchouva. Une sortie du conformisme de l’addiction pour retrouver le sens à défaut de ses sens.

Mais techuuva signifie aussi « la réponse ». Dans la mystique kabbalistique, l’Ein Sof (אֵין סוֹף), l’infini divin, littéralement le « sans fin », est ce qui ne peut être ni nommé ni répondu.

Selon Frankl, l’homme cherche du sens parce qu’il est fait pour ça. C’est sa vocation. Il est étymologiquement appelé (vocare) par un Autre. Il est fondamentalement orienté vers un au-delà de lui-même (transcendance) qui le fonde et le réconcilie avec cette existence.

On pourrait poser la question autrement, de manière plus vitale et biologique.

Pour un Antonio Damasio, les émotions, les sentiments, et la régulation du vivant (homéostasie) sont le lieu de production du sens qui est la manière dont le corps et le cerveau évaluent ce qui est bon pour la vie. Les productions de l’esprit, le sens, sont le résultat d’un organisme vivant qui ressent et à son tour impose sa finalité au vivant. Le sens est une traduction mentale de l’équilibre homéostatique.

Dans les deux cas un désalignement, la perte ou l’absence de sens crée un malaise, du vide, de la souffrance.

On pourrait aussi poser la question dans le sens d’Habermas. Pour le philosophe allemand c’est dans le dialogue qu’émerge une vérité par consensus. Cette discussion suppose une vérité, un sens auquel croient les interlocuteurs puisqu’ils parlent pour le découvrir. C’est aussi vrai en démocratie.

Pour la tradition juive mot hébreu ḥissaron (manque) n’est pas négatif en soi, il est ce qui met l’homme en mouvement. Dieu se retire (tsimtsoum dans la kabbale) pour que l’homme vive. Les mitsvot (commandements) ce sont des manières concrètes de répondre à la vie, de réaliser du sens par amour désintéressé. Il n’est de sens que d’existence ouverte sur autrui dont D.ieu est le signe de l’Autre ultime. Le vide spirituel désigne D.ieu. qui n’est pas un horizon possible du sens à la manière de Frankl, ou « inutile dans le modèle pour fonctionner » comme pour Damasio ou Freud, mais le partenaire de la quête humaine sur le mode de la grotte Chauvet. L’humain est un pont, un passage, une ouverture de l’être vers le Soi.

Le vide n’est dés lors plus une erreur psychologique, un déséquilibre biologique ou une terreur, mais la structure fondamentale de l’âme qui permet une révélation du sens dans l’homme.

On revient à la réflexion que nous avions menée sur le Dieu caché. “אָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר” (Anokhi hastèr astir – Deutéronome 31,18). « Moi je cacherai, je cacherai mon visage en ce jour-là …». Pour une tradition hassidique que j’ai développée, la double répétition du « caché » est la condition de son dévoilement. Haster (caché) est le vrai nom de la Reine Esther dans la Meguilah où on ne trouve jamais le nom de D. alors qu’Israël est en exil loin de sa présence- Schékhina, dans le Temple. Le sens est enfermé à double tour, hastèr astir, si l’on peut dire, « caché dans la caché »,  et c’est la condition de sa révélation à perte de vue.

Le manque et la perte sont la condition même du dévoilement du sens. C’est au moment où D.ieu semble le plus loin que souvent il se manifeste dans l’épreuve.

La question ainsi posée bascule. Non plus “comment remplir le vide ? le manque ? ”. Mais “à quoi ce manque fondamental m’ouvre-t-il ? ”… l’épreuve me convoqué.

N’est-ce pas la structure même de nos existences ?

« Il est possible de trouver un sens à l’existence, même dans une situation désespérée, où il est impossible de changer son destin. l’important est alors de faire appel au potentiel le plus élevé de l’être humain celui de transformer une tragédie personnelle en victoire, une souffrance en une réalisation. » – Viktor Frankl

L’absence de sens est ce qui semble la marque la plus forte des sociétés démocratiques post religieuses. Ce retour du refoulé se fait de manière délirante comme dans l’islamisme politique, ou la croyance dans les technologies et autres intelligences artifcielles comme à des dieux. Alors on rêve du village d’antan et de la vieille société chrétienne médiévale sur le mode greco romain, de revenir à la communauté de Medine des origines ou à un âge d’or transhumaniste.

Mais en réalité la réponse se trouve dans la discussion entre les humains et dans l’art. Les bulles affinitaires détruisent le mythe et le sens commun.

שִׂימֵנִי כַחוֹתָם עַל-לִבֶּךָ, כַּחוֹתָם עַל-זְרוֹעֶךָ–כִּי-עַזָּה כַמָּוֶת אַהֲבָה, קָשָׁה כִשְׁאוֹל קִנְאָה:  רְשָׁפֶיהָ–רִשְׁפֵּי, אֵשׁ שַׁלְהֶבֶתְיָה.	Ct 8, 6 : Place-moi comme un sceau sur ton cœur, comme un sceau sur ton bras, car l’amour est fort comme la mort, la passion terrible comme le Cheol; ses traits sont des traits de feu, une flamme divine.
מַיִם רַבִּים, לֹא יוּכְלוּ לְכַבּוֹת אֶת-הָאַהֲבָה, וּנְהָרוֹת, לֹא יִשְׁטְפוּהָ; אִם-יִתֵּן אִישׁ אֶת-כָּל-הוֹן בֵּיתוֹ, בָּאַהֲבָה–בּוֹז, יָבוּזוּ לוֹ.	7 Des torrents d’eau ne sauraient éteindre l’amour, des fleuves ne sauraient le noyer. Quand un homme donnerait toute la fortune de sa maison pour acheter l’amour, il ne recueillerait que dédain.

הֱווּ זְהִירִין בָּרָשׁוּת, שֶׁאֵין מְקָרְבִין לוֹ לָאָדָם אֶלָּא לְצֹרֶךְ עַצְמָן. נִרְאִין כְּאוֹהֲבִין בִּשְׁעַת הֲנָאָתָן. וְאֵין עוֹמְדִין לוֹ לָאָדָם בִּשְׁעַת דָּחֳקוֹ:

Michna 3. [Rabban Gamaliel disait aussi :] Prenez garde au pouvoir car rien ne le rapproche de l’homme hormis son intérêt, il apparaît amical tant qu’il en a profit, mais il n’accorde aucun soutien à l’homme au moment de sa détresse.

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Commentaire de Rachi

RACHI : « Prenez garde au pouvoir », c’est-à-dire à ceux qui règnent et ont le pouvoir d’agir comme ils le veulent. Et comment doit-on s’en garder ? En veillant à ne pas être en permanence à leur côté. Car tel est leur usage : ils demandent un emprunt, mais si tu leur donnes, considère que tu as jeté ton bien dans la mer Morte, et n’en espère aucun profit.

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Commentaire du Maharal

MAHARAL DE PRAGUE : Après avoir appelé à œuvrer en faveur de la communauté, il déclare : « Prenez garde au pouvoir », car le pouvoir est à l’opposé de la communauté. Un homme de pouvoir, du fait de son importance et de sa grandeur, s’est, en effet, exclu lui-même de la communauté, et il est séparé d’elle. C’est le chemin que suit tout homme de pouvoir : même lorsqu’il veut diriger la communauté et paraît s’affairer à ses besoins, ce n’est jamais le cas. Il déclare donc : « Prenez garde au pouvoir », car le pouvoir est séparé de l’ensemble et n’a aucun lien avec l’ensemble ; et si tu constates que les gouvernants rapprochent d’eux un homme et semblent être son ami, ne t’empresse pas de croire que le pouvoir est proche de l’homme et l’aime, et qu’il a donc un lien avec les autres. Tout cela n’est rien, car ils n’agissent pas ainsi pour tenir l’homme auprès d’eux, mais seulement pour leur profit ; en effet, puisqu’ils n’accordent aucun soutien à l’homme au moment de sa détresse – ce qui est bien le moins qu’ils puissent faire : être un frère dans l’affliction – ils ne feront donc a fortiori rien en sa faveur quand il n’est pas dans la détresse. La cause en est que l’homme de pouvoir est séparé de la communauté, et il ne rapproche donc pas de lui un homme pour établir un lien ou créer une proximité ; et s’il apparaît comme son ami à l’heure de son intérêt, ce n’est certainement pas parce qu’il l’aime.

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Une interprétation

Le Pirqei Avot présente une réflexion lucide et disons désenchantée sur la nature du pouvoir et sur la relation qu’il entretient avec les individus.

Le principe posé est simple mais radical : le pouvoir n’est pas animé par l’amitié, mais par l’intérêt. « Les Etats ont des intérêts, pas d’amis » ; Le pouvoir peut sembler proche, bienveillant et protecteur, mais cette apparence n’est qu’une façade de circonstance. Tant qu’un individu présente une utilité, il est accueilli et valorisé ; dès que cette utilité disparaît, le lien se dissout. Cette idée introduit une distinction essentielle entre l’amitié véritable, fondée sur la fidélité et la solidarité, et la relation politique, fondamentalement instrumentale.

Rachi précise concrètement cette mise en garde. Il ne s’agit pas seulement d’une critique abstraite du pouvoir, mais d’un conseil pratique : Evite une proximité excessive avec ceux qui gouvernent ! Cette distance est une forme de protection. Rachi insiste sur l’asymétrie de la relation : lorsque le pouvoir sollicite, il ne faut rien en attendre en retour, c’est comme si l’on jetait son bien « dans la mer Morte ». La réciprocité n’est qu’illusion. Celui qui entre dans une logique d’échange avec le pouvoir se trompe de registre ; il projette une morale de la relation humaine là où règne une logique d’intérêt.

Le Maharal de Prague donne à cette analyse une portée presque ontologique. Selon lui, le pouvoir n’est pas simplement intéressé : il est structurellement séparé de la communauté. L’homme de pouvoir, par sa position même, se met en dehors du collectif. Il ne partage plus réellement le destin commun, car sa grandeur et sa fonction l’en éloignent. Cette séparation explique pourquoi il ne peut pas véritablement aimer ni soutenir : il n’est plus dans une relation d’égalité, condition nécessaire à une fraternité authentique. Chacun de nous a rencontré de ces personnes drapées dans une distance inaccessible fabriquée pour manipuler son prochain. Le seul problème de cette distance n’est pas la « solitude du pouvoir », c’est qu’elle fait quitter la fraternité humaine. Elle chosifie la personne qui objective son prochain et ne peut plus se situer comme un sujet de son existence puisqu’elle pose l’humain comme objet à sa main.

On retrouvera cela chez Hegel :

Pour lui, la relation de pouvoir naît d’un affrontement fondamental : deux consciences se rencontrent et cherchent chacune à être reconnues comme sujet. Cette lutte pour la reconnaissance débouche sur une asymétrie : l’une devient le maître, l’autre l’esclave. Le maître semble triompher, car il est reconnu sans avoir à travailler ; l’esclave, lui, est soumis, contraint, instrumentalisé.

Mais Hegel renverse cette apparence. Le maître, en réalité, dépend de l’esclave : il ne reçoit une reconnaissance que d’une conscience dominée, donc imparfaite. L’esclave, au contraire, par le travail et la confrontation à la réalité (l’objet), transforme le monde et se transforme lui-même. C’est lui qui accède progressivement à une véritable autonomie. La relation maître/esclave est donc dialectique : ce qui semble puissance (le maître) est en vérité dépendance, et ce qui semble faiblesse (l’esclave) contient en germe la liberté.

Si l’on relit la Michna à la lumière de cette dialectique, quelque chose de frappant apparaît. Le texte talmudique décrit un pouvoir qui semble proche mais ne l’est jamais vraiment, qui instrumentalise les individus et ne les soutient pas dans la détresse. Cela correspond à la position du maître hégélien : il entretient une relation asymétrique, où l’autre n’est jamais reconnu comme sujet, mais utilisé comme moyen. Il n’y a pas de véritable reconnaissance réciproque, donc pas de véritable relation humaine.

Le Maharal va encore plus loin en affirmant que l’homme de pouvoir est « séparé de la communauté ». Cela rejoint l’idée hégélienne que le maître est, en un sens, coupé de la réalité vivante du monde : il ne travaille pas, il ne transforme pas, il ne s’engage pas dans la médiation avec l’objet. Il reste dans une position abstraite, dépendante du regard des autres mais incapable de relation authentique.

Ainsi, même lorsque le pouvoir semble agir pour le bien commun, le Maharal invite à la prudence : cette apparence peut masquer une logique interne qui reste orientée vers la conservation et l’exercice du pouvoir lui-même. L’illusion la plus dangereuse est alors de croire que la proximité avec le pouvoir est une forme de reconnaissance ou d’amitié. En réalité, elle est souvent un moyen de contrôle ou d’utilisation.

Au fond, ce texte met en lumière une tension fondamentale entre deux logiques : celle de la communauté, fondée sur le lien, la réciprocité et la solidarité, et celle du pouvoir, fondée sur la distance, l’intérêt et la séparation. La véritable sagesse consiste alors non pas à fuir toute relation avec le pouvoir — ce qui serait irréaliste — mais à en comprendre la nature pour ne pas s’y illusionner. C’est une éthique de la lucidité : savoir que le pouvoir ne doit pas être confondu avec l’amitié, et que la véritable fidélité se trouve ailleurs, dans les liens humains qui résistent à l’intérêt.

Michna en hébreu

רַבָּן גַּמְלִיאֵל בְּנוֹ שֶׁל רַבִּי יְהוּדָה הַנָּשִׂיא אוֹמֵר: יָפֶה תַלְמוּד תּוֹרָה עִם דֶּרֶךְ אֶרֶץ, שֶׁיְּגִיעַת שְׁנֵיהֶם מְשַׁכַּחַת עָוֹן. וְכָל תּוֹרָה שֶׁאֵין עִמָּהּ מְלָאכָה, סוֹפָהּ בְּטֵלָה וְגוֹרֶרֶת עָוֹן. וְכָל הָעֲמֵלִים עִם הַצִּבּוּר, יִהְיוּ עֲמֵלִים עִמָּהֶם לְשֵׁם שָׁמַיִם, שֶׁזְּכוּת אֲבוֹתָם מְסַיְּעָתַן וְצִדְקָתָם עוֹמֶדֶת לָעַד. וְאַתֶּם, מַעֲלֶה אֲנִי עֲלֵיכֶם שָׂכָר הַרְבֵּה כְּאִלּוּ עֲשִׂיתֶם:

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Michna en français

Michna 2. Rabban Gamliel, fils de Rabbi Juda le Prince, dit : C’est bien d’étudier la Torah conjointement à l’exercice d’un métier, car le labeur des deux fait oublier la perversion ; et toute [étude de la] Torah qui n’est pas accompagnée d’un travail finit par s’annuler et provoque la perversion.
Quant à ceux qui œuvrent en faveur de la communauté, qu’ils travaillent avec elle pour le nom des cieux, le mérite de leurs pères les y aidera et leur charité subsistera à jamais.
Et Moi, Je vous compterai un salaire aussi grand que si vous les aviez accomplis.

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Commentaire du Rambam

RAMBAM : Le דרך ארץ dont il est question ici est le travail nécessaire pour vivre et assurer sa subsistance. Et il déclare que, sans travail, l’étude de la Torah provoque la perversion, selon ce que nous avons déjà expliqué ailleurs ; et les sages ont dit : « À la fin il volera les autres » (Kid. 29a).
Quant à la phrase « et Moi, Je vous compterai un salaire, etc. », c’est la parole de Dieu à l’adresse de ceux qui œuvrent en faveur de la communauté. Car il arrive parfois que leurs occupations en faveur de celle-ci les empêchent d’accomplir un commandement, et c’est pourquoi Rabban Gamliel dit que Dieu leur compte le salaire du commandement en question, bien qu’ils n’aient pu l’accomplir, puisqu’ils étaient occupés par les affaires communautaires pour le nom des cieux (i.e. gratuitement).

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Commentaire de Rabbénou Yona

RABBÉNOU YONA : « Toute [étude de la] Torah qui n’est pas accompagnée d’un travail finit par s’annuler et provoque la perversion », comme il est dit plus loin (chap. 3, michna 17) : « Sans farine, pas de Torah », qu’il faut entendre littéralement : celui qui délaisse le travail est conduit à la pauvreté ; or, celle-ci entraîne certaines perversions et un grand mal, car à cause d’elle il aimera recevoir les dons et ne vivra pas (cf. Prov. 15:27), il sera hypocrite en présence des autres, y compris en présence des injustes, afin qu’ils lui donnent.
Puis, lorsque l’argent des dons viendra à manquer, il se fera voleur ou joueur, et rapportera chez lui les vols du pauvre pour ne pas mourir de faim. Lorsqu’un homme arrive à ces extrémités, plus rien ne le retient, plus rien ne le satisfait ni ne le calme tant qu’il n’a pas transgressé toutes les paroles de la Torah, car « la transgression entraîne la transgression » (plus loin chap. 4, michna 2).

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Eclairage

La Michna enseigne, par la voix de Rabban Gamliel, une idée qui dépasse largement le simple conseil pratique d’associer l’étude à un métier. Elle pose en réalité une vision profonde de l’équilibre humain. « Il est beau d’étudier la Torah conjointement avec le derekh eretz », dit-elle. Or, le terme derekh eretz ne se réduit pas au travail au sens économique : il désigne aussi bien le rapport au monde, le comportement social, et plus profondément encore l’ancrage dans la réalité concrète. La Torah représente l’idéal, l’absolu, la vérité ; le derekh eretz, lui, incarne le réel, les contraintes du corps et de la vie. L’homme est appelé à tenir ensemble ces deux dimensions.

C’est pourquoi « l’effort des deux fait oublier la faute ». L’étude seule risque de nourrir une forme d’orgueil intellectuel ou de déconnexion du réel, tandis que le travail seul peut enfermer dans le matérialisme. Mais leur combinaison produit un équilibre : le travail discipline le corps et canalise les pulsions, tandis que la Torah structure l’esprit et donne un sens. Ensemble, ils réduisent l’espace intérieur où peut se développer la dérive morale.

La Michna va encore plus loin en affirmant que toute Torah non accompagnée d’un travail « finit par s’annuler et conduit à la faute ». Cette idée, que Rabbénou Yona développe avec une grande finesse, décrit une véritable chaîne psychologique et sociale. Sans travail, l’homme est exposé à la pauvreté ; la pauvreté engendre la dépendance ; la dépendance conduit à l’hypocrisie, puis à la corruption, et finalement à la transgression. Ce n’est donc pas une simple faute morale individuelle qui est en jeu, mais un processus structurel : la précarité désorganise l’âme et fragilise les limites éthiques. La formule des Sages, « une faute entraîne une faute », prend ici tout son sens.

Le Rambam, dans son commentaire, insiste sur la dimension concrète du derekh eretz : il s’agit du travail nécessaire à la subsistance. Il rappelle avec réalisme que, sans autonomie matérielle, l’homme peut être conduit à voler. La Michna apparaît ainsi comme profondément lucide sur la nature humaine, loin de tout idéalisme naïf.

Cependant, le texte ne s’arrête pas à cette dimension individuelle. Il élève le propos en évoquant ceux qui « œuvrent pour la communauté ». À ce niveau, l’exigence devient spirituelle : il faut agir « pour le Nom des cieux », c’est-à-dire sans recherche d’intérêt personnel ou de pouvoir. Une telle action inscrit l’individu dans une continuité : « le mérite de leurs pères les aide », soulignant que nul n’agit seul, mais qu’il est porté par une histoire, une tradition, une mémoire. De plus, « leur justice subsiste à jamais » : ce qui est accompli pour le collectif dépasse l’éphémère et acquiert une forme de permanence.

La Michna introduit alors une autre idée : Dieu considère comme accomplies les mitsvot que ces personnes n’ont pas pu réaliser parce qu’elles étaient engagées au service de la communauté. Autrement dit, l’intention et la responsabilité collective peuvent, dans certains cas, avoir plus de poids que l’acte individuel lui-même. L’éthique ne se réduit pas à l’action isolée, mais s’inscrit dans une dynamique plus large.

Les versets cités du psaume viennent renforcer cette vision : « Lorsque tu te nourris du travail de tes mains, c’est un bonheur pour toi et un bien pour toi ». Le travail apporte à la fois une dignité dans ce monde et une élévation dans le monde à venir. Il devient ainsi un élément de la vie spirituelle elle-même. De même, « bonne est la sagesse avec un héritage » : la sagesse seule est fragile, la richesse seule est dangereuse, mais leur union produit la stabilité.

Le service du collectif est au sommet de l’engagement humain, car l’intention et l’inscription dans une communauté peuvent donner à l’action une portée qui dépasse l’individu.

Au fond, le travail n’est pas seulement une nécessité économique : il est une structure de l’âme. Sans lui, l’énergie humaine se disperse et se transforme en pulsion ; avec lui, elle peur être canalisée et peut s’ordonner vers le bien.

Virginia Woolf à Monk’s House, vers 1932

The Poet Acts

Le film The Hours, adapté du roman de Michael Cunningham, propose une relecture contemporaine de la vie et de l’œuvre de Woolf. Il est magnifiquement servi par la musique de Philip Glass dont les thèmes répétitifs font évoluer les émotions comme les sillons d’une vague sur l’eau.

Trois femmes, à trois époques différentes, sont reliées par Mrs Dalloway : Virginia Woolf elle-même, en train d’écrire ce roman, une femme au foyer dans les années 1950, une éditrice new-yorkaise contemporaine.

Le film montre comment une œuvre née d’une souffrance intime vient toucher d’autres existences, la perte donne sens à la vie, nous vivons au fond les uns pour les autres, interdépendants, quoi qu’il arrive.

Cette méditation sur le roman Mrs Dalloway, le temps qui passe, l’écriture qui tente de le fixer, pour ne pas perdre l’instant et se perdre, pour ne pas oublier, peut être une bonne introduction à l’œuvre de Woolf.

Chez Virginia Woolf “the poet acts”. Le poète transforme le réel en donnant forme au flux intérieur. L’écriture est un acte qui organise le chaos du flux mental et crée une cohérence toujours provisoire. Elle résiste à la fragmentation du moi en reliant les monde intérieur et extérieur.

Virginia Woolf, intériorité et apparences en tension

Née en 1882 dans une famille intellectuelle londonienne, Virginia Woolf grandit dans un univers de haute culture, mais aussi dans un climat affectif complexe, marqué par des deuils précoces et des traumatismes, notamment des viols subis dans son enfance.

L’écriture de Virginia Woolf semble une tentative pour donner forme à une expérience psychique profondément fragmentée, instable en déséquilibre permanent car agitée de flux thymiques contradictoires.

Très tôt Virginia se fissure. Elle alterne périodes de lucidité créatrice intense et des épisodes de désorganisation mentale. Ce qui semble être une bipolarité sévère non soignée devient schizophrénie avec les hallucinations. Une existence dans le clivage en tension permanente entre un monde intérieur envahissant et une réalité extérieure qu’elle perçoit comme illusoire.

Une apparence sociale, polie, mondaine, lisse, slick,  sous laquelle se déploient les abimes d’un monde intérieur agité de tempêtes, de tectonique de plaques mentales fragiles et de ressac de souvenirs non clos et envahissants.

Elle va gèrer ce chaos jusqu’à ce qu’il l’emporte.

Ce dédoublement se retrouve magistralement dans son roman Mrs Dalloway.

Mrs Dalloway : la ville et les failles de l’âme

Mrs Dalloway, raconte une journée banale à Londres qui devient le théâtre d’une exploration vertigineuse.

Clarissa Dalloway prépare une réception. En rentrant chez elle, elle analyse son choix des années auparavant d’épouser Richard Dalloway au lieu de Peter Walsh. Cette trivialité est traversée par une infinité de micro-perceptions, de souvenirs, de questionnements existentiels. Quand elle reçoit la visite impromptue de Peter.

En parallèle, Septimus Warren Smith, jeune ex-militaire souffre depuis son retour du front d’un trouble de stress post-traumatique, d’hallucinations et de schizophrénie. Il se défenestre pour échapper à l’internement.

Clarissa Dalloway qui ne connait pas Septimus apprend lors de la soirée par son propre médecin l’acte de Septimus qui la bouleverse alors qu’elle ne le connait pas.

Il peut être lu comme un double de Woolf elle-même — une projection de ce que devient l’esprit lorsque le lien au monde commun se défait et se fait en prmanence, comme si leurs destins se croisaient.

Le roman met en scène deux régimes de réalité : celui du temps social des horloges, des rendez-vous à l’heure et des conventions apprises qui classent ou invisibilisent la personne et celui du temps intérieur. Le monde de la mémoire, des sensations, et des associations libres.

La grande innovation d’écriture de Virginia Woolf est la technique du stream of consciousness (flux de conscience). Il ne s’agit plus de raconter une histoire, mais de restituer le mouvement même de la pensée et de la perception. 

Le regard de Clarissa, dont lapparence sociale est Miss Dolloway, absorbe le monde de Londres qui l’entoure les personnage qui l’entourent qui pourraient être tels que son mari les décrit méchamment mais qui pourraient aussi être vu autrement, les souvenirs passés remontent, l’ouverture dun portail appelle celui d’une autre porte ailleurs qui donne sur la mer avec le même air frais, un instant aurait pu ne pas être et l’océan de gouttelettes d’eau que constitue la vie pourrait ne pas avoir eu lieu sans un certain nombre de conditions qui l’ont permis ou bien pourrait s’arrêter. Ce qui lui en donne son prix.

Le temps n’est plus linéaire. Il est dilaté : une seconde peut contenir une vie entière ; il est fragmenté, circulaire : les souvenirs reviennent, mutent, se réécrivent.

Le son de Big Ben dans Mrs Dalloway rythme la journée — mais ce temps objectif est constamment fissuré par le temps subjectif. Le présent est envahi par le passé. L’identité elle-même devient instable menacé de dislocation psychique permanente.

Leonard Woolf, le containment d’une âme fragmentée

Virginia Woolf fréquente dès sa jeunesse un cercle d’intellectuels londoniens qui deviendra le Bloomsbury Group, un des premiers collectifs bisexuels de l’histoire contemporaine. S’y retrouvent des figures comme Lytton Strachey ou John Maynard Keynes, dans une atmosphère de liberté intellectuelle et artistique.

Après son mariage avec Leonard Woolf en 1912 qui est juif, le couple s’installe dans le quartier de Bloomsbury, où ces rencontres deviennent régulières. Leur relation est souvent décrite comme profondément aimante, bien que peu conventionnelle. Elle lui dit dès le départ qu’elle n’est pas attirée physiquement par lui.

Leonard sera une bouée stabilisatrice de sa vie pendant 30 ans ; pas seulement un mari mais un ange gardien, presque thérapeute.

Il comprend la fragilité psychique de Virginia et organise leur vie en conséquence. Il crée la Hogarth Press, leur maison d’édition qui édite son premier livre. Il édite Virginia mais aussi Sigmund Freud et T.S Eliot.

Ils achètent Monk’s House une maison de campagne située dans le village de Rodmell, en Angleterre en 1919 pour fuir le stress de Londres et offrir à Virginia un environnement plus calme, essentiel à son équilibre psychique. C’est là qu’elle écrit une grande partie de ses œuvres majeures, souvent dans un petit cabanon au fond du jardin.

Il lui fournit une vie régulière qui l’éloigne du stress social. Grâce à lui elle transforme son chaos intérieur en œuvre.

Woolf milite par ailleurs pour les droits des femmes depuis 1910.

Le 28 mars1941, à Monk’s House, Virginia Woolf écrit à Léonard une lettre d’une lucidité bouleversante :

“Je te dois tout le bonheur de ma vie. Tu t’es montré d’une patience absolue avec moi et d’une incroyable bonté. Je tiens à dire cela, tout le monde le sait. Si quelqu’un avait pu me sauver, cela aurait été toi. Je ne sais plus rien si ce n’est la certitude de ta bonté. Je ne peux pas continuer à gâcher ta vie plus longtemps. Je ne pense pas que deux personnes auraient pu être plus heureuses que nous l’avons été.”

C’est son dernier écrit. Elle emplit ses poches de cailloux et s’enfonce dans la rivière de l’Ouse.

Tout est dit. Le naufrage ne vient pas d’un manque d’amour, mais d’un excès de souffrance intérieure. Léonard n’a pas échoué,  il a simplement atteint les limites de ce que l’amour peut contenir.

Se recueillir et symboliser pour ne pas s’écouler et périr dans le flux, en cette période de Pessah

Virginia Woolf a vécu sur une ligne de crête : entre cohérence et fragmentation,
entre monde social et monde intérieur, entre vie et disparition.

Son clivage était littéraire et existentiel. En se recueillant, en rassemblant les fragments d’un moi menacé de dispersion, elle a produit des textes qui traversent le temps et rassemblent nos existences.

On peut y trouver une résonnance religieuse en ces fêtes de Pessah.

Le seder de Pessah est le lieu par excellence du recueillement de soi, rythmé par le mot e’had, UN.

Le sacrifice pascal juif est un agneau d’un an, consommé dans une maison, avec toute la famille, en une seule nuit, pas mi cuit mais complètement, dont on ne brise pas les os. E’had, UN, c’est le nom de l’Eternel.

Un visionnaire fantomatique d’actualité

A l’heure où les matsot sont prêtes et que les Juifs se posent mille questions sur la manière de quitter la France en catimini comme leurs ancêtres l’Egypte, il est bon de relire La Ville sans juifs d’Hugo Bettauer. Une sorte de Haggada viennoise écrite en 1922 qui a couté la vie à son auteur 3 ans plus tard. Evidement les nazis n’avaient pas trop le sens de l’humour et le rire aux éclats de ce grand provocateur leur donna 15 ans avant l’Anschluss des poussées d’urticaire.

Au moment où les juifs des quartiers qui vivent au contact de la Nouvelle France où ils n’ont visiblement plus leur place. Alors qu’un doux parfum de libanisation monte élection après élection. Il faut relire ce précis de l’évacuation légale.

Après que la droite centriste aura sombré dans la guerre des chefs en France en chantant « Vivre-ensemble, vivre-ensemble, vivre-ensemble ! » repris par tous les perroquets. Après que Bardella aura affronté au second tour le centre de gravité de la gauche un certain Melenchein. Il faudra voter pour l’enclume ou le marteau. Et la suite se devine facilement : Victoire pour l’enclume… et 5 ans de chaos avec les juifs entre le marteau et l’enclume. Difficile de fêter Pessah cette année et d’échapper à son destin.

Mais les malins, eux, auront lu La ville sans juifs, une sorte de prophétie autoréalisatrice indispensable sur votre table de chevet qui vous aidera à ne pas dormir et à vous préparer d’ici mai 2027 !

La vie de son auteur, Hugo Bettauer, ressemble à une blague brillante… mais qui finit très mal.

Evoquons là avant de citer quelques extraits croustillants comme des matsot.

Un provocateur en costume de soie

Sa vie est un roman. Fils d’un courtier de bourse, À 16 ans, Bettauer fugue de chez lui pour Alexandrie, d’où le consul autrichien le renvoie illico presto. Deux ans plus tard il se convertit au protestantisme pour s’engage comme volontaire pour un an dans l’infanterie de montagne impériale. Chasseur alpin ou plutôt tyrolien. Tête brulée. Après 5 mois il se brouille avec ses supérieurs, part à Zurich, hérite, épouse Olga Steiner son amour de jeunesse. Ils émigrent à New York, il perd toute sa fortune sur le bateau dans des spéculations désastreuses. Elle est danseuse à New York lui ne trouve pas de job. Retour à Berlin au bout de 3 ans avec la nationalité américaine. Leur fils y nait, il mourra a Auswwitz en 1942. En 1901, après le suicide du directeur du Berliner Hoftheater , qu’il avait accusé de corruption, Bettauer est expulsé du royaume de Prusse.  Il s’installe ensuite à Munich. Il divorce. A 32 ans il rencontre Hélène Muller 16 ans. Coup de foudre et tempête en vue. Ils fuient à New York. On est en 1904. Mariage sur le bateau. Un second enfant dans l’année. Ils y passent 6 ans. Ils reviennent à Vienne. Il est américain donc réformé. À partir de 1920, il publie, quatre ou cinq romans par an. Succès fulgurant. Bettauer publie aussi des journaux d’investigation, des romans photos. Greta Garbo débute sa carrière dans La rue sans joie (sur la prostitution), une adaptation d’un de ses livres.

Il a tout du provocateur élégant : journaliste, romancier, il passe la société viennoise à l’humour acide, avec un zeste de cruauté là où ça gratte et là où ça dérange.

Une idée brillante (ou suicidaire) : La Ville sans Juifs (1922)

Bettauer est un esprit libre : il pousse les idées absurdes jusqu’au bout pour en révéler le ridicule.

C’est ainsi qu’il écrit La Ville sans Juifs, avec une hypothèse simple : et si Vienne décidait d’expulser tous les Juifs ?

Dans son récit, un homme politique fictif ordonne l’expulsion de tous les Juifs de Vienne. la population applaudit d’abord la décision, convaincue que tous ses problèmes vont disparaître. L’Autriche emprunte trente wagons à bestiaux aux pays voisins pour faciliter l’expulsion (vers l’est) des Juifs et de leurs biens ». Une prophétie glaçante, écrite en 1922, que personne ne croit bien sûr. Un peu du genre « La fin des juifs de France ? »

Mais très vite, tout s’effondre : l’économie décline, la vie culturelle se vide, la ville perd son énergie et son intelligence. Vienne devient la capitale européenne de la bêtise. On délaisse la mode La solution miracle vire au désastre. Vienne devient un village bavarois où on se promène en Loden, culotte de cuir tyrolienne et robes villageoises des carapates, une mode de pointe qui fait hurler de rire les étrangers venus de Paris.

Mais Bettauer ne s’arrête pas là. En 1924, son livre est adapté au cinéma. Et là, ce qui était déjà clair devient impossible à ignorer : on voit concrètement une ville se vider de sa richesse humaine et sombrer dans la médiocrité.

Le message est limpide, acerbe. Trop pédagogique pour certains lecteurs…

Les nazis qualifient Bettauer de « poète rouge » et de « corrupteur de la jeunesse ». Il est vrai qu’il prône des mœurs sexuelles assez libres…

En 1925, un jeune prothésiste dentaire national socialiste va chercher Bettauer à son journal et vide son revolver 6 coups sur lui. En mode Charlie Hebdo.

Il agonise et meurt quinze jours plus tard. La morale est sauvée !

Résumé : un type écrit un (grand) livre pour montrer que l’antisémitisme est idiot. Il fait un film pour être bien sûr que tout le monde comprenne. Des idiots comprennent qu’on parle d’eux. Il finit assassiné. C’est beau et bête à la fois.

Morale de l’histoire : Ne surestimez jamais le sens de l’humour des idiots pour comprendre vos blagues !

Regardez bien vos matsots à Pessah. Et l’an prochain à Jérusalem  mes ami(e)s !

Hag Pesah Sameah,

Quelques extraits

Le discours au Parlement

« Qui, depuis la funeste année 1914, a entassé milliards sur milliards ? Les Juifs ! Qui contrôle l’énorme circulation monétaire, qui siège aux postes clés dans les grandes banques, qui se trouve à la tête de la quasi-totalité des industries ? Les Juifs ! Qui possède nos théâtres ? Les Juifs ! Qui écrit les pièces qu’on y monte ? Les Juifs ! Qui roule en automobile, qui fait la noce dans les boîtes de nuit, qui remplit les cafés, les restaurants chics, qui se pare et pare ses femmes de joyaux et de perles ? Les Juifs !

Mesdames et messieurs ! J’ai dit que je tenais le Juif, considéré en soi et objectivement, pour un individu estimable, et je le maintiens. Mais le hanneton doré, avec ses ailes étincelantes, n’est-il pas lui aussi une créature belle et estimable, et n’est-il pas malgré tout exterminé par le jardinier consciencieux, parce que la rose lui est plus chère que le hanneton ? Le tigre n’est-il pas un animal magnifique, plein de force, de courage et d’intelligence ? Et n’est-il pas cependant chassé et traqué parce que la lutte pour la vie l’exige ? C’est de ce point de vue et de lui seul que nous devons considérer la question juive.

C’est nous ou bien les Juifs !

De deux choses l’une : ou bien les neuf dixièmes de la population, que nous sommes, courent à leur perte, ou bien les Juifs doivent disparaître ! Et comme c’est tout de même nous en fin de compte qui avons actuellement le pouvoir en main, nous serions fous, non, nous serions criminels vis-à-vis de nous-mêmes et de nos enfants si nous ne faisions pas usage de ce pouvoir et ne souhaitions pas chasser cette petite minorité qui nous anéantit. Il n’y a pas place ici pour les slogans et les grands mots tels qu’Humanité, Justice, Tolérance. Il y va de notre existence ! »

Pour ceux qui sont dans le textile…

M. Zwickler faisait partie des nombreux petits commerçants qui, grâce à la loi antijuive, avaient fait une ascension fulgurante. Avec l’aide de la Banque des Régions, qui s’était découverte chrétienne depuis toujours, il avait pu, lui le petit marchand minable, acquérir le grand magasin de la Mariahilferstrasse, et les premiers six mois n’avaient été qu’un pur enchantement. Quand M. Zwickler se tenait sur la galerie du grand magasin et regardait la foule qui grouillait au-dessous de lui, il se prenait pour un petit roi et le cliquetis de la caisse enregistreuse, le crissement de la soie et le brouhaha des voix le grisaient pour de bon. Chaque soir, au dîner, il vidait son verre de vin à la santé de Schwertfeger et répétait régulièrement à sa femme, qui désormais ne faisait plus la cuisine qu’en gants de chevreau :

« C’est là qu’on se rend le mieux compte, la vieille, à quel point les Juifs nous ont sucés ! C’étaient eux qui possédaient les grands commerces et nous les chrétiens, nous pouvions toujours trimer et crever de faim dans nos boutiques obscures. Grâce à Dieu, c’est terminé ! »

Mais déjà le premier bilan semestriel avait apporté à M. Zwickler une rude déconvenue. Malgré l’énorme volume des ventes et la foule qui remplissait le magasin, il n’était pas question de profit ; chaque fois qu’on avait acheté à l’étranger, on avait d’une façon ou d’une autre raté son coup. Eh bien souvent M. Zwickler s’était dit à lui-même : « Un Juif compétent, voilà ce qu’il me faudrait, pour me donner des conseils ! »

Les petites pépées

Quand on demandait à Poldi ou à Tini d’où lui venait cette prédilection pour les petits amis juifs, on recevait toujours la même réponse :

« Un Juif est toujours généreux, et quand il épouse une chrétienne il la traite comme une reine. Et puis les Juifs ne se saoulent pas. Je suis sortie autrefois avec un chrétien et je passais tous mes dimanches dans l’angoisse qu’il prenne à nouveau une cuite et fasse du scandale. Maintenant que j’ai un ami juif, nous allons toujours dans des endroits chics, il ne boit presque pas, il est intelligent, il a plein de choses intéressantes à raconter et il ne se montre jamais grossier. »

Et quand les petites pépées se retrouvaient entre elles et qu’elles étaient amies intimes, quand elles se racontaient leurs expériences et leurs aventures amoureuses, elles parlaient aussi de la sensualité des Juifs et de la diversité de leurs goûts érotiques, contrairement à leurs amis aryens, de bons chrétiens et de braves garçons, sans doute, mais infiniment moins rigolos…

Il est possible et même vraisemblable que dans la population masculine de Vienne l’antisémitisme soit devenu si virulent, si fanatique au fil des décennies, parce que le petit gars à croix gammée voyait, sans pouvoir s’y opposer, la concurrence juive lui souffler les jolies filles sous le nez !

Mais tout cela avait bien changé désormais, cette concurrence juive n’existait plus et les petites Viennoises en étaient réduites à se rabattre sur leurs compagnons de race. Ce qu’on ne pouvait en revanche ni empêcher, ni interdire, c’étaient les comparaisons et les souvenirs.

Vous n’avez pas été à l’exposition MAGIC NUMBER organisée par la Galerie de mon ami Arthur Borgnis ? Alors foncez ce dimanche après-midi 6 rue Elzévir dans le 3ème. Les vies et les œuvres des fous géniaux qu’il expose ne font qu’un. Après les avoir vues vous regarderez d’autres œuvres d’art et peut être vous-même autrement.

Georges WIDENER

George Widener naît en 1962 à Covington, Kentucky — un endroit qui, à première vue, ne laissait pas présager qu’on y fabriquerait un jour un homme capable de dialoguer avec les chiffres comme d’autres avec des amis imaginaires. Très tôt, la vie lui fait comprendre qu’elle n’est pas un long fleuve tranquille : son père disparaît alors qu’il n’a que neuf ans, et sa mère, emportée par ses démons liquides, est internée. Le décor est planté — plutôt Dickens que Disney.

Dimanche, après voter, et avant qu’elle ne ferme, précipitez vous pour visiter l’exposition d’art brut organisée par la galerie Arthur Borgnis jusqu’à ce dimanche après-midi. Le thème en est les chiffres dans l’art brut et je vous présenterai quelques œuvre dans le prochain post.