La Kabbale n’est ni une doctrine figée ni un système apparu soudainement avec le Zohar. Elle est une longue histoire de métamorphoses. Depuis la destruction du Temple, chaque époque de crise du peuple juif a reformulé la même question : où trouver Dieu lorsqu’Il semble s’être retiré du monde ? Les sages de la Merkava l’ont cherché dans l’ascension vers les palais célestes ; le Sefer Yetsira dans le mystère des lettres ; Aboulafia dans l’extase ; le Zohar dans l’architecture des Sefirot ; Louria dans la réparation d’un monde brisé ; Rabbi Nahman jusque dans le « caché du caché ». À chaque étape, la catastrophe ne met pas fin à la quête : elle la transforme. Car il existe un paradoxe au cœur de la mystique juive : c’est souvent lorsque Dieu paraît le plus absent que surgit une manière nouvelle de Le chercher. La souffrance n’y reçoit jamais le dernier mot. Elle devient la matrice d’une métamorphose, et, au bout de cette histoire traversée d’exils, de destructions et de recommencements, se dessine une même espérance : la Gueoula, la Rédemption.
Il existe une tentation, quand on aborde la mystique juive, de tout ramener au Zohar, comme si la Kabbale était née d’un seul livre, en un seul instant, dans l’Espagne du XIIIe siècle. C’est une illusion d’optique. Le Zohar est un sommet, pas une origine. Avant lui, il y a des siècles de tentatives pour répondre à une seule question, toujours la même : comment un être fini peut-il faire l’expérience d’un Dieu infini ein sof ? Chaque école a proposé sa réponse, son chemin vers le secret (sod). Et chacun de ces snetiers porte les traces du monde dans lequel il est né.
Les origines talmudiques, le Maasse Merkava
Tout commence dans les académies rabbiniques des premiers siècles de notre ère, en Babylonie et en terre d’Israël, à l’époque même où se compose le Talmud.
Le second Temple a été détruit en 70. Le lieu où Dieu habitait visiblement parmi les hommes, le Saint des Saints, n’existe plus. Cette perte est un traumatisme spirituel majeur pour Israël. Où trouver Dieu quand son adresse terrestre a disparu ? Ou monter çà chaque fête.
Les sages répondent en partie par la loi, la Halakha, mais aussi par la torah shébé al pé, sur les lèvres. On redit les sacrifices du matin et du soir dans le Temple avec les offices de Chaarit et mlin’ha et on en rajoute un (moussaf) le chabbat .
Mais une minorité d’entre eux, des figures comme Rabbi Akiva ou Rabbi Yohanan ben Zakkaï, s’autorisent une autre voie, plus risquée : la contemplation directe du monde céleste.
Le Talmud lui-même évoque avec prudence le Maassé Merkava, l’Œuvre du Char, en référence à la vision d’Ézéchiel du char divin porté par des créatures célestes (Ez 1).
Selon ce que m’a enseigné le rabbin Harboun ce Maassé merkava s’oppose au maassé berechit, la galout à la géoula, l’âme en vrac à l’unité de l’âme et du peuple sur la terre d’Israël. Entre les deux ani mégalé… je me découvre, je deviens moi-même, ma nechama, mon âme créé au commencement du monde dans le maassé beréchit (acte de création des 6 jours).
J’en parlerai dans mon livre NOS METAMORPHOSES à paraitre en novembre. C’est fascinant.
La littérature qui en découle, dite littérature des Hékhalot (les Palais), décrit une ascension à travers sept palais célestes superposés, gardés par des anges hostiles, jusqu’au trône de gloire.
On y trouve déjà des techniques : jeûnes, répétitions incantatoires de noms divins, postures.
Le récit le plus célèbre, celui des quatre sages qui « entrèrent dans le Pardès » (le verger, entendu comme le jardin mystique), est un avertissement : l’un meurt, l’autre devient fou, le troisième : Elicha ben Abouya, aher l’autre, devient hérétique. Seul Rabbi Akiva « entre en paix et sort en paix ». C’est la première formulation explicite d’un danger constitutif de toute mystique juive : approcher Dieu de trop près peut détruire.
Il ne s’agit pas de fusion ni d’union avec le divin, une idée qui restera longtemps étrangère au judaïsme rabbinique. Il s’agit de vision, de contemplation à distance respectueuse. Dieu est comme nous dit la paracha d’hier « Anokhi haster astir panaï bayom hahou » : « Et moi, je cacherai certainement ma face en ce jour-là » (Deutéronome 31, 18). L’un des versets les plus vertigineux de la Torah. Ce qui frappe dans la formulation hébraïque, c’est le redoublement du verbe : haster astir, l’infinitif absolu suivi du futur, une construction qui en hébreu biblique intensifie l’action. Ce n’est pas seulement « je cacherai », c’est « je cacherai vraiment », « je dissimulerai la dissimulation elle-même ».
Les commentateurs, notamment dans la tradition hassidique, ont vu dans ce doublement l’annonce d’un exil au carré : non seulement Dieu se retire, mais Il cache même le fait qu’Il se cache. L’homme ne perçoit plus l’absence comme une absence de Dieu, il la vit comme le simple cours normal du monde, un silence qui ne se signale pas comme silence.
Le mystique reste un sujet devant un trône, jamais absorbé en lui puisqu’il se cache, se retire, pour laisser sa créature ex-ister, et se révèle justement dans ce voilement dont le monde est le témoignage (le tsim tsoum de Louria). C’est un chemin vertical, ascensionnel, mais qui préserve absolument la frontière entre créature et Créateur.
La littérature des Hékhalot, les Palais célestes
Ce corpus mérite qu’on s’y arrête pour lui-même, car il constitue le premier ensemble de textes mystiques juifs proprement dits, celui qui donne chair et détail à ce que le Talmud n’évoquait qu’à mots comptés sous le nom de Maasse Merkava.
Ces textes se composent entre le IIIe et le VIIIe siècle environ, dans les mêmes milieux rabbiniques de Babylonie et de Palestine byzantine qui produisent le Talmud, mais en marge de lui, souvent sous pseudépigraphie attribuée à des figures tannaïtiques comme Rabbi Akiva ou Rabbi Yishmaël. C’est une période de minorité politique constante pour le peuple juif, sous domination sassanide puis byzantine, sans souveraineté ni Temple, où l’accès au sacré ne peut plus passer par un lieu terrestre. Les rabbins qui produisent cette littérature restent en général les mêmes qui codifient la loi orale dans le Talmud : ce ne sont pas des marginaux, ce sont souvent les têtes mêmes du mouvement rabbinique, ce qui explique la prudence extrême avec laquelle le Talmud encadre cette pratique, sans jamais la proscrire tout à fait.
Les textes principaux, Hékhalot Rabbati, Hékhalot Zoutarti, le Sefer Hékhalot (ou 3 Hénoch), décrivent une architecture céleste organisée en sept palais concentriques, qu’il faut traverser successivement pour parvenir jusqu’au trône de gloire, la Merkava d’Ézéchiel rendue accessible à l’expérience.
Chaque palais est gardé par des anges (les shomrei ha-saf, gardiens du seuil) hostiles par défaut, qu’il faut apaiser ou neutraliser par la récitation de sceaux, des formules incantatoires composées de noms divins et angéliques, sans lesquelles le voyageur risque la mort ou la folie, comme le rappelle l’épisode des quatre sages entrés dans le Pardès.
La méthode qui permet cette ascension porte un nom technique, la yerida la-Merkava, littéralement la « descente au Char », paradoxe volontaire du vocabulaire qui suggère que l’ascension céleste se vit intérieurement comme une plongée, une immersion en soi autant qu’une élévation.
On y trouve des techniques corporelles précises : la tête posée entre les genoux (une posture que l’on retrouvera, transformée, dans certaines pratiques respiratoires d’Aboulafia des siècles plus tard), des jeûnes prolongés, la récitation répétée de hymnes appelés Kedousha, chants de sainteté censés faire écho au chant des anges eux-mêmes.
C’est un système sans théosophie élaborée : contrairement au Zohar, il ne cherche pas à décrire une structure interne de la divinité, il décrit un espace à traverser, une géographie du sacré plus qu’une anatomie de Dieu. En cela, cette littérature est le chaînon manquant entre l’Écriture biblique, la vision d’Ézéchiel, et tout ce que la Kabbale ultérieure développera en système : le Sefer Yetsira empruntera à ce même univers l’idée que des noms et des lettres possèdent un pouvoir opératif sur la réalité céleste, et Aboulafia reprendra, bien plus tard, l’idée d’une ascension intérieure obtenue par la récitation méthodique de combinaisons sacrées.
L’expérience spirituelle visée reste fondamentalement contemplative et non fusionnelle : le mystique des Hékhalot ne cherche jamais à s’unir à Dieu ni à disparaître en lui, il cherche à voir, à contempler le trône et la cour céleste tout en restant lui-même, un sujet devant un roi. C’est une expérience saturée de crainte autant que de désir, où l’extase se mêle en permanence au danger de mort, une tension qui donnera son nom même à la vertu cardinale de cette littérature, la yirah, la crainte révérencielle, sans laquelle aucune ascension n’est concevable. C’est un mysticisme de la distance gardée, où l’immensité du fossé entre créature et Créateur est précisément ce qui rend possible, et non impossible, la contemplation.
Le Sefer Yetsira, du langage à la création
Entre le IIIe et le VIe siècle, sans doute en marge du même milieu babylonien, apparaît un texte bref et énigmatique qui va irriguer toute la Kabbale ultérieure : le Sefer Yetsira, le Livre de la Formation.
Le monde méditerranéen bruisse alors de spéculations sur la création par le Logos, le Verbe, aussi bien dans le christianisme naissant que dans le néoplatonisme et le gnosticisme. Le judaïsme rabbinique élabore sa propre réponse à cette question universelle : comment le monde a-t-il été fait ?
Dans le monde grec au Veme siécle avant notre ère le logos c’est ce bruissement qu’on entend dans les ports barbares m’avait enseigné Pierre Fruchon. Il devient peu à peu un principe ordonnateur du cosmos. Une présence du divin en de monde.
La réponse du Sefer Yetsira est radicale : Dieu a créé le monde par le langage, au moyen de trente-deux voies de sagesse, les dix Sefirot (littéralement les « nombres » ou « sphères », premières émanations abstraites) et les vingt-deux lettres de l’alphabet hébreu. Les lettres ne sont pas de simples signes, elles sont les briques mêmes de la réalité, combinées comme des atomes pour former toute chose.
C’est un texte fondateur à deux titres. D’abord parce qu’il introduit la notion de Sefirot (sphères), que la Kabbale théosophique développera trois siècles plus tard en un système complet des attributs divins. Ensuite parce qu’il fonde toute une pratique de manipulation des lettres, guématria, permutations, qu’Abraham Aboulafia reprendra et systématisera au XIIIe siècle.
Ici, l’accès à Dieu ne passe plus par la vision d’un trône mais par la compréhension, presque la reproduction intellectuelle, de l’acte créateur lui-même. Connaître les lettres et leurs combinaisons, c’est toucher du doigt le mécanisme de la Création.
Une légende tardive rattachera même au Sefer Yetsira la création du Golem, être artificiel façonné par la puissance des lettres, preuve que ce texte a toujours été perçu comme un manuel d’un pouvoir démiurgique caché dans le langage.
Dans la légende le Maharal, au 16eme sicèle à Prague efface la lettre aleph du front du Golem devenu fou, et le mot emet – la vérité, devient mavet -la mort. On ne joue pas avec la parole de Dieu impunément.
La Kabbale extatique d’Abraham Aboulafia (Castille, XIIIe siècle)
Sept siècles après le Maasse Merkava, dans l’Espagne du XIIIe siècle, un homme reprend l’héritage du Sefer Yetsira pour en faire une technique d’union directe avec le divin.
L’Espagne du XIIIe siècle est un carrefour intellectuel unique, où coexistent tant bien que mal savoirs juif, arabe et chrétien. Abraham Aboulafia (1240-1292) naît à Saragosse, voyage en Orient, s’imprègne de philosophie aristotélicienne via Maïmonide autant que du soufisme extatique musulman, dont les techniques de répétition du nom divin (dhikr) ne sont pas sans écho dans sa propre méthode. C’est un tempérament de prophète autoproclamé, qui ira jusqu’à tenter, en 1280, de convertir le pape Nicolas III, ce qui lui vaudra d’être emprisonné.
Aboulafia construit une méthode méditative rigoureuse à partir des trois techniques héritées du Sefer Yetsira : la guématria (valeur numérique des lettres), le notariqon (acronymes et abréviations sacrées) et la temourah (permutations de lettres selon des grilles).
En combinant respiration contrôlée, mouvements de tête, chant et récitation systématique des combinaisons des lettres du Nom divin, le pratiquant cherche à dissoudre les formes habituelles de la pensée pour atteindre un état de conscience modifié.
C’est une Kabbale peu spéculative sur la nature de Dieu, presque exclusivement pratique et opérative. C’est dans ce cercle que se forme le jeune Joseph Gikatilia, qui compose sous l’impulsion de son maître le Guinath Egoz, avant de prendre ses distances et de s’orienter vers la voie théosophique du Zohar, sans jamais toutefois citer Aboulafia dans ses œuvres ultérieures : le fil de filiation existe, mais Gikatilia choisit de le taire.
Pour la première fois dans l’histoire de la mystique juive, on assume le langage de l’union, le dvekout, l’adhérence à Dieu, voire d’une forme de prophétie retrouvée. Le chemin n’est plus seulement ascensionnel et contemplatif comme dans la Merkava, il est fusionnel. Le but est de faire taire l’intellect discursif pour laisser affleurer une intuition directe du divin, une extase au sens propre, une sortie de soi.
J’en parlerai aussi dans mon livre NOS METAMORPHOSES à paraitre en novembre si Dieu veut, au chapitre « Extases ».
La Kabbale théosophique du Zohar (Castille, fin du XIIIe siècle)
Au moment même où Aboulafia développe sa voie extatique, un autre courant, contemporain et rival, prend forme dans la même région d’Espagne : celui qui aboutira au Zohar.
C’ets là qu’entre en scène un mystique et théologien fascinant : Joseph ben Abraham Gikatilia né en 1248, à Médinaceli en Castille-Espagne- et est mort entre 1323 et 1325. Georges Lahy Virya expose sa vie et les articulations avec Moise de Léon.
» Éminent kabbaliste castillan, il fut le contemporain et l’ami de Moïse de Léon (1250-1305), auteur présumé du Zohar, l’œuvre majeure du mysticisme Juif. Les premières études de philosophie et de Talmud que fit Gikatilia, malgré son engagement mystique, le poussèrent dans diverses tentatives cherchant à réconcilier la philosophie et la Kabbale.
Très jeune, Joseph Gikatilia devint un élève d’Abraham Aboulafia (1240-1292), fondateur du courant mystique de la Kabbale extatique. Dans son traité Otsar Eden Haganouz, Aboulafia fait une mention élogieuse de son disciple : « À Médinaceli, il y avait deux disciples. L’un était Shmuel le Prophète, à qui j’ai appris un peu de Kabbalah, l’autre était Rabbi Joseph Gikatilia, puisse Dieu continuer à le guider. Il avait une grande intelligence, et recevra indubitablement un grand succès car Dieu est avec lui ».
Sous l’impulsion d’Aboulafia, Gikatilia écrivit son Guinath Egoz (Le verger de la noix), dont le titre est emprunté à un verset du Cantique des cantiques (6:11). Dans la terminologie de Gikatilia, la noix est un symbole mystique, tandis que Guinath contient les trois lettres initiales des méthodes de l’herméneutique : Guématria, Notariqon et Temoura, trois techniques de l’utilisation ésotérique des lettres largement employées par A. Aboulafia.
Toutefois Gikatilia n’a pas suivi Aboulafia dans sa direction montrant la Kabbale comme une voie de réalisation d’union mystique avec le divin, mais a conservé l’importance du cheminement mystique. Le livre de Gikatilia influença Moïse de Léon et Gikatilia fut à son tour influencé par le Zohar de Moïse de Léon, comme le prouve son travail suivant : Shaaréi Orah (Les Portes de la Lumière). »
– Introduction de : Joseph Gikatila, Shaaréi Orah, Les portes de la Lumière par Georges Lahy.
Moïse de Léon (1250-1305), auteur présumé du Zohar, appartient donc au même milieu castillan que Gikatilia et Aboulafia, dans une Espagne où la Reconquista chrétienne progresse et où la situation des communautés juives devient de plus en plus incertaine. Le Zohar se présente comme un midrach pseudépigraphe attribué à Rabbi Shimon bar Yohaï, sage du IIe siècle, une fiction littéraire qui lui donne une autorité ancienne alors qu’il est composé, très largement, au moment même où on le diffuse par des personnes maitrisant un hébreu rabbinique parfait.
Pour l’anecdote, un peu comme mon Grand rabbin Haïm Harboun qui a aidé le Rav Sitruk à passer ses examens. Haïm, mon maître, est docteur en psychologie clinique mais aussi en histoire et habilité à diriger les recherches à la fac d’Aix Marseille. Il est diplôme de linguistique hébraïque, université hébraïque de Jérusalem en 1951. Ces personnes vivent dans un univers de racines et de mots chantés qui s’appuient sur des lettres comme sur un mur pour projeter la voix.
Là où Aboulafia proposait une technique mystique extatique, le Zohar propose une théologie complète, une théosophie. Il déploie une structure de dix Sefirot, non plus comme simples catégories abstraites du Sefer Yetsira, mais comme un véritable organisme divin dynamique : Keter (la Couronne), Hokhma (la Sagesse), Bina (l’Intelligence), jusqu’à Malkhout (la Royauté), l’aspect immanent et féminin de la divinité, la Chekhina, présence de Dieu en exil parmi son peuple.
Chaque commandement, chaque verset de la Torah, chaque geste humain a une résonance dans cette architecture céleste. C’est un système d’exégèse infinie, où le monde d’en bas et le monde d’en haut se répondent en miroir permanent. Gikatilia s’inscrit dans cette veine avec son Shaarei Orah, l’un des commentaires les plus systématiques des dix Sefirot, marquant son passage définitif de la Kabbale opérative de son maître vers cette Kabbale spéculative, sans jamais le formuler comme une rupture explicite.
Il ne s’agit plus d’extase individuelle mais de contemplation symbolique et de réparation relationnelle. L’homme, par l’étude et l’accomplissement des commandements, participe à l’harmonie des Sefirot, il aide à unifier le masculin et le féminin du divin, à faire remonter la Chekhina exilée vers son époux céleste. C’est un chemin cognitif et rituel bien plus qu’un chemin extatique : on entre en Dieu par la compréhension symbolique du texte, pas par la dissolution de la conscience.
La Kabbale lourianique (Safed, XVIe siècle)
Deux siècles séparent le Zohar de la dernière grande mutation de la mystique juive médiévale, celle qui naît à Safed, en Galilée, autour d’Isaac Louria.
1492 : l’expulsion des Juifs d’Espagne est un cataclysme d’une ampleur inédite depuis la destruction du Temple. Toute une génération de kabbalistes exilés, parmi lesquels Moshe Cordovero puis Isaac Louria (1534-1572), se retrouve à Safed, petite ville de Galilée qui devient le laboratoire spirituel du monde juif.
Il fallait une théologie capable d’expliquer un mal aussi radical que l’expulsion, et de lui donner un sens cosmique plutôt que de le laisser comme une pure absurdité historique.
Louria répond par un récit dramatique de la création elle-même, transmis oralement par ses disciples, en particulier Hayyim Vital. Trois notions structurent ce système, en rupture nette avec la relative sérénité architecturale du Zohar : le tsimtsoum, la contraction volontaire de Dieu qui se retire de lui-même pour ouvrir un espace où la création puisse exister ; la chevirat ha-kelim, la brisure des vases destinés à contenir la lumière divine, trop intense pour eux, qui se fracassent et dispersent des étincelles de sainteté emprisonnées dans la matière et le mal ; et le tikkoun, la réparation, tâche confiée à l’homme, et singulièrement au peuple juif, par l’accomplissement des commandements et l’intention mystique qui les accompagne.
La filiation avec le Zohar est réelle, Louria en est un lecteur et un commentateur, mais il en radicalise l’inspiration en la transformant en un drame cosmique orienté vers une fin, une téléologie messianique, alors que le Zohar restait davantage dans une contemplation cyclique de l’harmonie divine.
Le chemin devient ici activiste et historique. Chaque acte humain, chaque prière accomplie avec la bonne intention mystique, la kavana, contribue littéralement à réparer un monde brisé et à hâter la rédemption. L’exil n’est plus seulement celui du peuple juif, il est celui de Dieu lui-même, dont les étincelles sont captives partout dans le monde. L’homme n’est plus seulement contemplateur ni même unifié à Dieu, il est un agent cosmique de rédemption.
la Kabbale hassidique de Rabbi Nahman de Bratslav, la joie dans le caché du caché (Ukraine, fin XVIIIe-début XIXe siècle)
Un siècle après Louria, à l’autre bout de l’Europe, une dernière métamorphose transforme radicalement l’expérience du divin : elle ne passe plus par la doctrine mais par la joie elle-même érigée en acte de résistance spirituelle.
Rabbi Nahman naît en 1772 à Medjybij, arrière-petit-fils du Baal Shem Tov, fondateur du hassidisme, à une époque où l’élan initial du mouvement s’essouffle déjà et où le hassidisme se fragmente en cours rivales. le judaisme comme le christianisme sont structurés en cours autour d’un prince ou Rabbi.
Le mot yiddish lui-même le dit : on parle de hoyf, littéralement « cour », pour désigner l’entourage d’un Rebbe hassidique, exactement comme on parlerait de la cour d’un prince. La structure est calquée, consciemment ou non, sur le modèle féodal environnant : un maître charismatique (le Tsaddik) réunit autour de lui des disciples, tient table ouverte lors des tish, distribue des bénédictions et des conseils qui font autorité sur tous les aspects de la vie, matérielle autant que spirituelle, de ses fidèles. Et la succession se transmet le plus souvent héréditairement, de père en fils ou de beau-père à gendre, exactement comme une couronne se transmet dans une dynastie. C’est ce mécanisme dynastique qui explique la multiplication des cours rivales, Belz, Guer, Loubavitch, Sanz, chacune avec son territoire d’influence, ses coutumes vestimentaires distinctes, parfois ses tensions ouvertes avec les cours voisines, un peu comme des maisons princières concurrentes.
Rabbi Nahman refuse de jouer ce jeu dynastique : il n’a désigné aucun successeur, déclarant qu’il fallait chercher le tsaddik en soi plutôt que dans une lignée, ce qui a valu à ses disciples le surnom de « hassidim morts », toyte hassidim, puisque leur cour n’a plus de prince vivant depuis 1810.
C’est la conséquence logique de sa théologie du caché dans le caché : si Dieu lui-même se dérobe jusqu’à cacher sa propre dissimulation, alors aucune figure humaine, fût-elle un fils ou un gendre désigné, ne peut prétendre incarner de façon stable et transmissible cette présence insaisissable.
Sa propre existence est traversée par l’épreuve : quatre de ses huit enfants meurent en bas âge, il est frappé de tuberculose, violemment critiqué par une partie de ses pairs hassidiques et par les mitnagdim, opposés au mouvement.
Mais son enracinement géographique porte une blessure plus ancienne et plus collective encore : en 1768, la ville d’Ouman, où il choisira de mourir, a vu des milliers de Juifs massacrés par les milices haïdamaks, retranchés dans leur synagogue avant d’être exterminés au canon. Nahman déclare peu avant sa mort que « les âmes des martyrs m’attendent », et choisit délibérément d’être enterré parmi eux. C’est donc un hassidisme qui naît à la croisée de deux tragédies, l’une intime, l’autre collective et encore fraîche dans la mémoire locale.
Nahman reprend l’architecture lourianique de l’exil des étincelles, mais il en déplace le centre de gravité : la joie (simha) devient elle-même l’instrument du tikkoun, non plus seulement l’accomplissement méticuleux du commandement avec kavana. « C’est un grand commandement que d’être toujours joyeux », enseigne-t-il, formule qui n’a de sens que si on la lit comme un acte de guerre spirituelle contre la mélancolie et le désespoir, qu’il considère comme les véritables ennemis de l’âme.
C’est là qu’intervient sa relecture du verset du Deutéronome que nous évoquions, Anokhi haster astir panaiv, bayon haou « Moi je cacherai, je cacherai ma face en ce jour ».
Quel est « ce jour » ? qu’on retrouve au début de la paracha nitsavim et à la fin de celle de Vayélekh que nous avons lue hier ?
Dans le Zohar III, 231a, Rabbi Shimon enseigne à propos de l’expression « וַיְהִי הַיּוֹם — Vayehi hayom » (« Or, ce jour-là… ») :
וּבְכָל אֲתַר « וַיְהִי הַיּוֹם » דָּא רֹאשׁ הַשָּׁנָה
Ou-ve-khol atar « vayehi hayom », da Rosh Hashana.
« Partout où il est écrit “Vayehi hayom”, ce jour est Roch Hachana. »
Le Zohar l’applique notamment à Job 1,6 : « ויהי היום ויבאו בני האלהים… » — qu’il interprète comme le jour du jugement, donc Roch Hachana. Il dit également que le passage concernant Élisée et la Shounamite (« ויהי היום ויעבר אלישע אל שונם », II Rois 4,8) se déroule à Roch Hachana.
Nahman va plus loin que le sens simple du redoublement : il enseigne l’existence d’un hester b’toch hester, un caché dans le caché, un second voile qui recouvre le premier, au point que l’homme ne perçoit même plus qu’il est privé de la présence divine. Mais c’est précisément dans ce redoublement de l’occultation que Nahman situe le lieu ultime de la foi : même là où Dieu semble totalement absent, au cœur du silence le plus total, une étincelle demeure, cachée dans la dissimulation elle-même. C’est une lecture qui radicalise le Zohar et Louria tout en s’en distinguant : il ne s’agit plus de réparer par l’étude ou le rite savant, mais de continuer à croire et à se réjouir précisément là où la raison ne trouve plus aucune preuve de présence divine, « car la foi commence là où la compréhension s’arrête ».
L’expérience spirituelle visée se déploie à trois niveaux caractéristiques de Bratslav. D’abord l’hitbodedout, la conversation solitaire avec Dieu dans sa propre langue, en pleine nature, chaque jour, une forme d’oraison libre et continue, très éloignée à la fois de la technique combinatoire d’Aboulafia et de l’exégèse savante du Zohar. Ensuite le conte, lorsque Nahman, constatant que l’enseignement direct ne suffit plus à toucher les âmes, se met à transmettre par des récits symboliques, comme celui de la princesse perdue, une pédagogie du caché qui rejoint par un autre chemin l’intuition du masque du monde d’Akiva Tatz. Enfin, et c’est le trait le plus singulier de Bratslav, la réparation collective incarnée par le rassemblement de Roch Hachana à Ouman : Nahman promet que quiconque viendra prier sur sa tombe à cette date précise, en donnant l’aumône et en récitant les dix psaumes du Tikoun haKlali qu’il a lui-même composés, sera « tiré des flammes par les papillotes », quelle que soit la gravité de ses fautes. C’est un hassidisme qui ne s’adresse plus à une élite mystique capable d’ascension ou de fusion, mais explicitement aux âmes brisées, aux pécheurs, à ceux que les autres écoles auraient laissés en marge, dans une ville même où le sol porte encore la mémoire d’un massacre. La joie de Bratslav n’est donc jamais naïve : c’est une joie qui se sait née d’un lieu et d’une histoire tragiques, et qui en fait, pour cette raison, sa réponse.
La Kabbale moderne : Akiva Taz, le masque du monde
Un jour mon ami Charles Harboun, fils de Haïm, m’a conseillé de lire Le masque du monde d’Akiva Tatz. ça a été pour moi un ébluissment.
Akiva Tatz est un cas singulier : rabbin orthodoxe sud-africain, né à Johannesburg, formé en médecine à la Witwatersrand puis à Washington University, devenu baal teshouva à l’âge adulte après une éducation non religieuse. Il enseigne aujourd’hui à Londres et à Jérusalem, dans la mouvance du mouvement de retour à la pratique (baal teshouva) qui s’adresse à un public occidental, souvent scientifique ou universitaire, en quête de sens.
C’est un contexte radicalement différent des précédents : non plus l’Espagne médiévale ou la Safed de l’exil, mais le monde juif orthodoxe anglo-saxon de la fin du XXe siècle, confronté à la sécularisation et au rationalisme moderne. Le livre lui-même se présente comme une synthèse pédagogique plutôt qu’une œuvre originale : Tatz indique dans ses remerciements que l’essentiel dérive des enseignements du rabbin Moshe Shapira et du rabbin Eliyahou Dessler, ce dernier étant l’auteur du classique du moussar Michtav MeEliyahou.
Le titre dit tout : le monde visible est un masque, une écorce (kelipa dans le vocabulaire kabbalistique classique) recouvrant une racine spirituelle véritable. C’est une reformulation contemporaine, en langage accessible et argumentatif, de la structure lourianique du tsimtsoum : si Dieu s’est contracté pour laisser place à un monde apparemment autonome, alors ce monde ne peut être, par construction, qu’un masque, une apparence qui dissimule sa source.
Ce que Tatz désigne par « masque », ce n’est pas simplement la matière opposée à l’esprit en général, c’est très précisément le monde physique comme voile recouvrant la Torah, comprise comme le véritable code source de la réalité, l’équivalent de l’ADN.
Le texte fondateur qu’il évoque est un midrash d’ouverture, Bereshit Rabba 1,1, qui commente le tout premier mot de la Genèse.
« Ainsi en va-t-il dans le monde : un roi de chair et de sang, lorsqu’il bâtit un palais, ne le bâtit pas de sa propre science, mais selon la science d’un architecte. Et l’architecte lui-même ne bâtit pas de sa propre science, mais possède des rouleaux et des registres pour savoir comment disposer les chambres et comment disposer les portes. Ainsi le Saint béni soit-Il regardait dans la Torah et créait le monde. »
« De la même manière, dit le midrash, Dieu a regardé dans la Torah et a créé le monde » Istakel oraita ou-vara alma : Il compare Dieu à un architecte qui, avant de bâtir un palais, ne travaille pas au hasard mais consulte des plans, des rouleaux (diftera’ot) préparés à l’avance. Istakel oraita ou-vara alma, une formule que le Zohar reprendra ensuite presque telle quelle dans la section Teroumah, en lui donnant une résonance beaucoup plus explicitement cosmogonique.
tatz prend soin de distinguer : ce n’est pas le texte écrit, le Sefer Torah figé en lettres sur le parchemin, qui joue ce rôle de code invisible. C’est la Torah chébé’al pé, la Torah orale, la dimension vivante, interprétative, en perpétuel déploiement, qui contient en germe toutes les significations possibles d’un même texte fixe.
De même que l’ADN biologique est une séquence relativement courte de quatre lettres qui contient pourtant le plan de développement de tout organisme vivant, passé et à venir, la Torah orale contiendrait en puissance toute la réalité, non seulement ce qui a été et ce qui est, mais aussi ce qui pourrait être, tout le champ du possible pas encore actualisé.
Je montrerai dans mon prochain livre comment à travers diverses métamorphoses par la techouva chacun de nous peu devenir une personne qu’il n’imaginait pas.
Cette idée n’est donc pas une vague allusion lourianique diffuse chez Tatz, elle a une racine beaucoup plus précise et beaucoup plus ancienne : c’est le Sefer Yetsira qui, le premier, fait des lettres les éléments constitutifs de toute réalité créée, un véritable alphabet génétique du monde. Tatz réactive cette intuition très ancienne, mais en la déplaçant : ce ne sont plus les vingt-deux lettres statiques manipulées par la guématria d’Aboulafia, c’est la dynamique interprétative elle-même, le mouvement sans fin de la Torah orale, qui joue le rôle de matrice génératrice.
En cela il rejoint aussi une intuition zoharique, celle d’une Torah dont chaque verset receèle des sens infinis selon les mondes et les âmes qui le lisent, mais lui , le médecin, la reformule dans le langage contemporain de la biologie moléculaire, ce qui est proprement son geste original : faire entendre à un esprit du XXe et du XXIe siècle, formé à la science, que le langage du vivant lui-même est une métaphore involontairement fidèle de ce que la tradition juive dit depuis toujours de la Torah orale.
Voir à travers le masque, dans ce cadre précis, ce n’est donc pas seulement discerner la providence dans les événements, c’est apprendre à lire le monde visible comme l’expression phénotypique d’un texte invisible : chaque phénomène, chaque être, chaque situation devient alors déchiffrable, non comme un hasard mais comme l’actualisation d’une des potentialités contenues dans ce code originel. C’est un chemin de déchiffrement plus que d’ascension ou de fusion, une herméneutique existentielle permanente.
La souffrance comme matrice, non comme fin
Il y a une tentation de lire cette histoire comme une succession de doctrines abstraites, indépendantes du monde qui les a vues naître. Le parcours que nous venons de tracer dit le contraire : chacune de ces sept métamorphoses de la mystique juive surgit très précisément au moment où le monde juif touche le fond d’une catastrophe, et jamais en dehors de ce moment.
Le Maasse Merkava naît de la perte du Temple, quand l’adresse terrestre de Dieu vient de s’effondrer sous les décombres de Jérusalem. La littérature des palais est le pur produit de l’exil à Babylone sous domination sassanide puis byzantine. Le Sefer Yetsira se compose dans les siècles d’incertitude qui suivent, où le monde juif, dispersé et minoritaire, cherche dans le langage même une prise sur une réalité qui lui échappe politiquement. La Kabbale extatique d’Aboulafia et la Kabbale théosophique du Zohar naissent toutes deux dans l’Espagne du XIIIe siècle, à l’heure où la Reconquista chrétienne resserre déjà l’étau qui aboutira, deux siècles plus tard, à l’expulsion. La Kabbale lourianique n’est concevable que comme réponse directe à ce traumatisme de 1492, quand des milliers d’exilés arrivent à Safed sans terre ni certitude, avec la nécessité vitale de donner un sens cosmique à leur déracinement. Et le hassidisme de Bratslav se love littéralement dans le sol d’Ouman, sur les ossements d’un massacre à peine plus vieux qu’une génération, prolongé par la tragédie intime d’un homme qui enterre quatre de ses enfants et sent son propre corps se consumer.
Ce qui frappe, à regarder ces six moments ensemble, ce n’est pas que la souffrance produise du désespoir, ce serait la réponse attendue, la réponse qui n’engendre rien. C’est qu’à chaque fois, une minorité d’hommes refuse de laisser la catastrophe avoir le dernier mot et la retourne, comme on retourne une terre, en matière de création. Le Temple détruit devient un char céleste à contempler. L’exil politique devient un alphabet cosmique à déchiffrer. Le déracinement espagnol devient une architecture divine dans laquelle le monde d’en bas répare le monde d’en haut. La dispersion la plus totale devient un récit où l’étincelle brisée porte encore, malgré tout, une parcelle de la lumière originelle. Et le massacre d’Ouman devient, sous la plume de Nahman, le lieu même où il choisit de mourir pour y accueillir, chaque Roch Hachana, les âmes les plus abîmées.
Chaque école ici étudiée est une métamorphose au sens le plus littéral : non pas un contournement de l’épreuve, mais sa transformation en une forme de vie supérieure à celle qui existait avant elle. La mystique juive, prise dans son ensemble, n’est donc pas une évasion hors de l’histoire tragique du peuple qui l’a portée.
Elle en est au contraire le produit le plus direct, la preuve répétée qu’un peuple peut traverser l’anéantissement sans se laisser réduire au silence, et qu’il choisit, à chaque fois, de répondre à la destruction par un surcroît de sens plutôt que par son absence.
Le chabbat lui-même ce sanctuaire dans le temps qui est l’intuition juive central n’est-il pas né lors du premier exil alors que le peuple ayant perdu son Temple a du récréer un sanctuaire dans le temps ?
Les souffrances née aprés le 07 octobre et ses suites ne sont pas moins une matrice qu’une blessure. Dans cette même généalogie, la douleur la plus récente du peuple juif ne clôt rien, elle rouvre, comme chaque fois, un espace où la souffrance appelle sa propre métamorphose.
La tradition qui a toujours su lire, sous l’exil et le sang, la trace d’une gestation, elle invite à y voir aujourd’hui le même signe. Les douleurs d’accouchement, hevlei mashiah, ont toujours annoncé chez les sages l’imminence d’une naissance et non la victoire du néant.
Le retour du peuple juif sur sa terre après deux mille ans d’exil, la résilience inouïe d’une nation qui rebâtit alors même qu’elle pleure ses morts, la fraternité soudaine qui ressurgit et l’identité juive qui renaissent en galout, diaspora, chaque fois que le peuple est frappé, tout cela porte la marque reconnaissable de ce que nos maîtres appelaient les prémices de la Geoula, la rédemption.
Bientôt le peuple montera vers son Temple, dans le seul endroit où un juif puisse être parmi les siens : sur la terre d’Israël. Et le messie viendra pour la consolation d’Israël et la Rédemption des Nations.
Meïr
