La scène se déroule en 1990 dans un hôtel particulier de l’avenue Charles Floquet à l’ombre de la Tour Eiffel. Grand jour, pour cette famille ashkénaze dont les héritiers ont usé leur bras de chemise dans la banque familiale née l’année néfaste du Front Populaire. 1936, une date qu’on ne prononce pas, même en famille. Ce jour-là, on marie la fille de la famille avec un jeune médecin radiologue très prometteur issu d’une famille juive marocaine.
Vers midi, les invités commencent à affluer sous les hauts plafonds de l’hôtel particulier. La maîtresse de maison, vêtue avec cette élégance souveraine qui distingue les femmes de la grande bourgeoisie parisienne lorsqu’elles veulent rappeler leur rang sans paraître y penser, reçoit les invités. Dont cette famille de Marrakech tous plus ou moins cousins du nouveau marié, elle n’arrive pas bien encore à les identifier.
L’Oncle David, traiteur de son état dans le marais (Tout le monde le connait : c’est lui qui a inventé le tarama cacher au Cognac !) lance une main toute commerciale : « Ah je ne peux pas vous serrer la main, vous voyez bien que je suis occupée. »
Les yeux écarquillés de tant d’espace et de richesse les marrakchis se répandent dans les étages. On les fait suivre par des domestiques… pour qu’ils ne volent pas les tableaux de maîtres ! Et pourquoi pas les petites cuillères en argent ? Heureusement la plupart d’entre eux ne sont invités qu’au Cocktail. Mais Madame est occupée, elle se précipite en cuisine pour surveiller la cassolette de « Jacques ». Il s’agit de Jacques Toubon, député pour la dixième circonscription de Paris promis à grand avenir ministériel chuchote-on :
« Juste à poinnnnt, Jacques n’aime ni trop chaud ni trop froid Géraldine !!! »
Le rabbin vient de faire un grand discours à la synagogue apprécié de tous pour son poids de vérités ultimes. « Abraham, Isaac et Jacob mes frères… c’est ainsi, marqué dans la Torah ! aussi vrai que deux et un font trois ! la patience héréditaire paie ! »
C’est probablement ainsi qu’on fait la deracha en Europe se disent les marrakchis tous nés au Mellah et ici depuis une génération. Au moins l’oncle David n’a pas fait l’erreur de ces fiançailles sous un soleil de plomb en plein mois de juillet. Il y était venu en chemise à carreaux à manches courtes : « Ribbono Chel Olam (‘Maître du Monde’) ! lui a hurlé le fiancé radiologue, ayant oublié toute retenue ashkénaze. Comment vais-je pouvoir présenter ce blédard comme mon oncle ! »
Le rabbin né à Oran au lieu de s’étendre sur les vertus conjugales, sur les devoirs mutuels des époux ou sur les promesses de l’avenir, a consacré l’essentiel de son allocution à célébrer l’œuvre séculaire de cette famille, la lente accumulation d’un patrimoine édifié pierre après pierre, contrat après contrat, génération après génération. C’était moins une bénédiction nuptiale qu’un dépôt de comptes annuel dont il serait le commissaire aux comptes. Il virevolte maintenant de convive en convive une flute de champagne à la main envoyant des baisers aux anges. L’amiral Bloch, ami du père de la mariée décédé, mais aussi « grand ami » du Général de Gaulle, a fait le déplacement. On présente ses hommages au jeune marié et médecin radiologue, au nom arabe imprononçable, ami à la faculté de Médecine du fils Weil, des collants du même nom nés en 1927 dans le Gard (les collants pas le médecin !). Le jeune Rubempré fait maintenant partie d’un autre monde. Fini la dafina et les longues tables du Shabbat suivies d’une sieste pantagruélique. Deux harengs froids et une pomme de terre tiède et pour les fêtes : gefilte fish (carpe farcie) et Apfelstrudel.
C’était un de ces grands jours dont les familles riches conservent pieusement le souvenir dans leurs archives domestiques, avec des albums photos jaunis dans les greniers, comme les maisons nobles de terroir reculé gardent les armes d’un ancêtre illustre, avenue Charles-Floquet, à l’ombre de la tour Eiffel.
Et tandis que les domestiques circulaient silencieusement parmi les convives, tandis que les verres s’entrechoquaient sous les éclats des conversations, chacun pouvait contempler, sans toujours en avoir conscience, l’une de ces alliances dont Paris possède le secret : l’union de l’argent ancien et de la réussite nouvelle, de la fortune héritée et de la fortune conquise.
L’idée même de Français séfarades (ou ashkénazes) est un oxymore. Comment peut on être espagnol et français… alors qu’on est né en Afrique du nord ?
Un Zemmour qui appella sa maison d’édition « Rubempré » comme Lucien de Rubempré , de son vrai nom Lucien Chardon, personnage de la comédie humaine de Balzac provincial monté à Paris en s’inventant une particule, est typique d’un destin français séfarade. On fait grand cas de ce Lucien, qui hésite entre son idéal artistique et son désir de reconnaissance sociale, on occulte souvent qu’il finit par se pendre dans sa cellule après avoir ruiné sa famille.
En réalité les séfarades français sont arrivés avec rien et en une génération ils ont parfois admirablement réussi. Ils sont professeurs, médecins ou dentistes, banquiers dans le Private Equity, patrons dans la mode, hauts cadres dans la distribution, patrons de sociétés informatiques. Souvent ils ont gommé à l’extérieur toute trace de judaïsme pour s’intégrer dans la bonne société chrétienne bourgeoise dont ils croient faire partie… mais c’est impossible.
Les grandes familles ashkénazes du 19éme siècle, ou ce qu’il en reste après la Shoah, de banquiers, de militaires ou d’avionneur font bien sûr désormais partie de la bourgeoisie héritière depuis le 19eme siècle. Mais n’’est pas Dassault qui veut. Ce type d’intégration remonte à un siècle et demi de nombreuses générations : Adolphe Bloch ancêtre Dassault (1843-1932) épouse Noémie Allatini (1860-1928) à la fin du XIXème siècle. Les Galeries Lafayette : sont fondées en 1893-1894 par Théophile Bader et Alphonse Kahn, deux cousins juifs alsaciens. Le groupe reste longtemps familial, via les lignées Bader, Heilbronn, puis Moulin/Houzé. Mais ces personnes n’auraient jamais serré la main d’un juif du Maroc ou d’Algérie.
Le concept d’ashkéfarade dû à de supposés nombreux mariages mixtes résiste aux chiffres : 70% des français juifs sont séfarades, 24% ashkénazes, et 6% se reconnaissent dans les deux traditions (FSJU 2002) et même si ces chiffres ont un peu bougé en une générations la fusion des world companies n’a pas été total… Mais rien de cela pour les médecins, dentistes ou avocats séfarades.
J’ai une chance par rapport à vous… je suis un transfuge. Et je peux vous l’assurer après avoir passé 10 ans dans un monastère avec des personnes à particule : ça fait partie de la socio des châteaux, des monastères, du renseignement et de l’armée selon la vieille partition médiévale de la société (qui orant, qui pugnant, qui laborant), l’acculturation française malgré tout ce qu’en espèrent la plupart des séfarades reste faible en une seule génération. Après la révolution la noblesse est devenue la bourgeoisie et les grandes fortunes et gens influents viennent de longs héritages… Pourtant les juifs ont fait et font des efforts énormes… mais vu de la rue de la Paroisse à Versailles et quelle que soit leur fortune, ce sont toujours des blédards.
Il ne suffit pas d’allumer des cierges ! (cf Zemmour) ou d’avoir 10 ou 100 millions sur son compte en banque, un 250 m2 dans le 16eme ou à Neuilly, pour faire partie des héritiers de la bourgeoisie française qui décident dans ce pays depuis le 19eme siècle. Je ne parle même pas des nouveaux arrivant à qui on a servi la soupe de l’ascenseur social… mais qui ont bien compris que la démographie et la religion leur en fourniraient un meilleur.
C’est forcément dur à entendre pour les fils de parents nés en Algérie, au Maroc ou en Tunisie : « Bon maintenant il faut tout recommencer » ou comme me l’a dit l’un d’eux : « Qui aurait cru tout ce qui nous arrive là il y a 20 ans alors qu’on se croyait intégrés ? ». Qui croyaient avoir acquis les codes de la société chrétienne bourgeoise européenne et à qui l’ont dit maintenant que malgré tous leurs efforts ils sont et resteront juifs et que s’ils ont des difficultés leurs enfants auront du mal à vivre en France. Je fais partie de ce destin.
Les Français juifs séfarades sont donc Lost in translation. Dans la salle d’aéroport d’une France qui leur montre la porte de sortie et une porte d’entrée de l’immigration sur laquelle aucun pays certain ne s’affiche. Et qui ne s’ouvrira peut être jamais vers un Israël en guerre avec un Shekel qui leur a fait perdre 20 % de leur retraite ou de leur possibilité d’investissement immobilier depuis le 07 octobre.
Surtout les français séfarades comme moi ont inventé en une génération une culture issue des pays du Maghreb qui n’a pas plus d’avenir que la Yiddishkeit. « Ils parlent très fort et disent parfois encore des proverbes arabes » qui font sursauter n’importe quel israélien. De quelque côté qu’ils se tournent ils n’ont pas de promesses d’avenir, et leurs enfants encore moins.
Certains me disent que les français juifs auraient de formidables biens et familles en Israël…
Mais les chiffres sont têtus : Le nombre de ménages français propriétaires d’un bien immobilier en Israël est probablement dans une fourchette de 20 000 à 40 000, soit 12 à 25% des ménages, une estimation raisonnée à partir des flux d’achats annuels sur 20 ans. Même si trois ménages sur quatre auraient un lien familial plus ou moins lointain avec Israël (FSJU).
Les français séfarades sont donc un oxymore. Même fossilisé un oxymore peut perdurer. On peut aussi poser la question au bac : « Quelle est la durée de vie d’un oxymore ? » : Réponse : Un oxymore vit tant que la tension entre les deux termes reste perceptible.
Le débat a duré de 19h30 à 21h00 avant la fête, avec une salle remplie et passionnée.
La corse, île des Justes?
Le thème de la Conférence était » La Corse, ile des justes ? «
J’ai traité le partie Mémoire juive de Corse.
Sylvain Grégori, est docteur en Histoire contemporaine et conservateur du musée de Bastia. Il a présenté la Situation des juifs pendant la seconde guerre mondiale en Corse qui a conduit à ce qu’aucun juif en Corse (sauf un pendant l’absence du Préfet) n’a été déporté de l’île : les influences locales sémites et antisémites, et surtout l’intervention décisive des préfets Paul Balley et du sous-préfet Pierre-Henri Rix .
La conférence avait été annoncée dans Corse-Matin. Certains avocats avaient fait le déplacement de Bastia, nous remercions tous chaleureusement.
La conclusion de Me Nathalie Attias
La corse île des justes, avec un ? C’est d’abord incontestablement une terre d’asile et de refuge. Didier a retracé les différentes périodes d’exode des juifs, depuis l’inquisition jusqu’au 20eme siècle et une chose est sûre, ils ont été accueillis, pour développer le commerce, mais ils se sont intégrés totalement. Didier nous dit que sa maman ne voyaient pas les juifs en bas de chez elle à Bastia mais « des corses », preuve de l’intégration des juifs dans leurs terres d’accueil. Ils sont si intégrés qu’il t’a fallu rechercher la présence et la mémoire juive sur les traces des noms, des bergers. J’ai appris des choses extraordinaires : le nom de Vital vient de Haïm, l’édit d’expulsion d’Espagne en 1492 pris fin le 31 juillet à Ticha be-av, le lien de la famille du rabbi de Loubavitch avec la corse, les « pinsuti » comme non corses… Cette question du refuge se pose encore avec force malheureusement avec la résurgence de l’antisemitisme depuis le 07 octobre.
Île des justes : la question n’est pas évidente pour Sylvain Grégori. Quelles que soient les explications, il est un fait que les juifs ont été protégés Par le préfet Balley, dont on ignore les ressorts. Involontairement par l’Italie qui a voulu s’opposer aux allemands Mais Sylvain nous a expliqué que si on n’a pas de preuve que les juifs ont été cachés, et qu’ils étaient plus probablement simplement hébergés, sans être menacés, il confirme que l’absence de menace venait de ce que justement Balley s’est opposé à la déportation et a entraine en ce choix toute son administration et les services de police. L’Autre de la Corse, l’étranger à l’époque, n’était pas le Juif mais l’Italien (i luchesi).
Cela tient alors du miracle car finalement un seul juif a été déporté par le sous préfet qui a profité de l’absence du préfet Balley.
C’est encore décidément un miracle que les nationalistes, à partir de 2015, développent une stratégie et une identité politique qui permettait de différencier les nationalistes de ce qu’ont fait les métropolitains : contrairement à la France, la Corse a protégé ses juifs.
Et enfin, Marie-Hélène tu nous as expliqué qu’il y a 0 actes antisemite en Corse. Dès 1941, les services secrets italiens surveillent la Corse et constatent l’arrivée massive de juifs en Corse. On ne voit pas d’étoile jaunes en Corse. On ne découvre pas de lettre de délation Mais on trouve des témoignages de juifs qui n’ont pas été inquiétés et qui remercient la Corse et les nolbrrux corses qui les ont aidés alors.
Finalement, à t-on besoin d’une reconnaissance officielle du statut de juste par Yad Vachem pour reconnaître la réalité de la fraternité entre les juifs et la Corse et son peuple ? On se pose la question alors qu’en réalité la question ne se pose pas, car la Corse est une île courageuse et rebelle, et c’est certainement pourquoi elle a sauvé des juifs et nous en serons éternellement reconnaissants.
Dans cette émission Eva Illouz cite ce passage d’Albert Cohen le chapitre 26 de Belle du Seigneur décrit avec une précision cruelle l’antisémitisme mondain des grandes institutions comme la Société des Nations/ ONU où il travaillait : une violence feutrée, des dos qui se tournent, des regards qui fuient ou glissent sur l’intrus, des cercles qui se ferment.
Un certain Jacon Finkielstein continue cependant de revenir chaque année a cette soirée a laquelle il tient tant. Non par masochisme mais comme animé d’un espoir impossible d’être reconnu et peut être aimé.
Mais si les juifs aiment les étrangers comme le leur prescrit de nombreuse fois la Torah, les Nations n’aiment pas les juifs.
Et la reconnaissance est bien sûr impossible car la haine des Nations croit avec l’amour que les juifs leurs portent et la culpabilité intime et inconsciente d’une forme de dette sous forme de l’héritage qu’ils ont laissé au cœur des civilisations et des religions.
C’est probablement un des textes les plus personnels de Cohen qui bien plus qu’une histoire d’amour cynique, décrit son décors : un monde de petits fonctionnaires insignifiants qui intriguent pour gravir les échelons insignifiants de la SDN/ONU et passer à l’étage supérieur.
« Le plus malheureux des invités était Jacob Finkelstein, docteur en sciences sociales, un petit famélique, correspondant peu rémunéré d’une agence de presse juive. Benedetti l’invitait aussi une fois par an pour ne pas se mettre à dos les sionistes dont, comme tout antisémite, il s’exagérait morbidement l’influence aux États-Unis. À chaque cocktail, Benedetti invitait ainsi un impossible qu’on ne revoyait qu’un an plus tard. De cette manière dilués, les impossibles ne nuisaient pas à ce que Benedetti, qui se piquait de littérature, appelait le climat de son cocktail.
Nul invité ne parlait à Finkelstein, zéro social qui ne pouvait être utile à personne et, plus grave encore, qui ne pouvait nuire à personne. Pas dangereux, donc pas intéressant, pas à ménager, pas à aimer ou à feindre d’aimer. Les quatre parias de la fenêtre tenaient eux-mêmes à distance ce bas de caste dégradant. Ignoré de tous et dépourvu de congénères, le pauvre lépreux faisait alors le pressé pour se donner une contenance, sa participation au cocktail consistant à fendre bravement, à intervalles réguliers, la jacassante cohue. La tête baissée, comme alourdie par son nez, il traversait en hâte et d’un bout à l’autre l’immense salon, heurtant parfois des invités et sans nul résultat s’excusant. Faisant ainsi de foudroyantes diagonales, il camouflait son isolement en feignant d’avoir à rejoindre d’urgence une connaissance qui l’attendait là-bas, à l’autre extrémité. Son manège ne trompait d’ailleurs personne. Lorsque Benedetti le rencontrait et s’il ne pouvait feindre de ne pas le voir, il le tenait à distance par un gai « ça va ? » prophylactique et l’abandonnait aussitôt à ses trottes affairées. Alors, une fois de plus, le docteur en sciences sociales et rapide Juif errant se mettait en marche, reprenait en terre d’exil un de ses inutiles voyages et se dirigeait avec la même hâte vers le buffet où l’attendait un sandwich consolateur, son seul contact social et son seul droit en ce cocktail. Pendant deux heures, de six heures à huit heures, le malheureux Finkelstein s’imposait ainsi une marche de plusieurs kilomètres, qu’il se défendait d’avouer à sa femme, en rentrant chez lui. Il aimait sa Rachel et gardait pour lui ses tristesses. Pourquoi ces infatigables traversées et pourquoi rester si longtemps parmi les méchants ? Parce qu’il tenait à son droit au cocktail annuel, parce qu’il ne voulait pas être vaincu, et aussi parce qu’il attendait un miracle, une conversation avec un frère humain. Cher Finkelstein, inoffensif et si prêt à aimer, Juif de mon cœur, je t’espère en Israël maintenant, parmi les tiens, parmi les nôtres, désirable enfin. »
Cohen nous livre là un vrai appel à l’Alyah.
Ce chapitre 26 est d’ailleurs repris en écho bien plus tard dans le roman, au chapitre 93, lors de la longue errance de Solal à Paris, Cohen construit ainsi une variation sur le même thème de la solitude et du rejet du Juif dans la société européenne des années 30.
» Immobile, adossé contre le mur, il remue les lèvres. Chrétiens, j’ai soif de votre amour. Chrétiens, laissez-moi vous aimer. Chrétiens, frères humains, promis à la mort, compagnons de la terre, enfants du Christ qui est de mon sang, aimons-nous, murmure-t-il, et il regarde ceux qui passent et ne l’aiment pas, les regarde et furtivement leur tend à demi une main mendiante, et il sait qu’il est ridicule, sait que rien ne sert de rien. Il se remet en marche, achète un journal pour lire, pour ne pas penser. Tête basse, il lit, heurte des gens, manque de se faire écraser. Rue Caumartin. Les murs, ses ennemis, les murs crient, le traquent. Boulevard de la Madeleine. Se réfugier dans ce métro ? Debout contre un mur dans les couloirs du métro, ne plus penser à rien sous terre, se déclarer détritus, sans responsabilité, sans espoir. Non, le métro, c’est pire. Plus que les murs d’en haut, les murs des métros hurlent à la mort, demandent sa mort.
[…]
» Place Saint-Germain-des-Prés. Devant la sortie de l’église, le jeune homme qui crie son journal. Demandez l’Antijuif ! Vient de paraître ! Donc c’est un nouveau numéro. Non, défense de l’acheter. Il s’approche, son mouchoir contre son nez, demande l’Antijuif, paye le jeune homme qui lui sourit. Ôter le mouchoir, lui parler, le convaincre ? Frère, ne comprends-tu pas que tu me tortures ? Tu es intelligent, ton visage est beau, aimons-nous. Demandez l’Antijuif ! Il court, traverse, s’engouffre dans une petite rue, brandit la feuille de haine. Demandez l’Antijuif ! crie-t-il dans la rue déserte. Mort aux Juifs ! crie-t-il d’une voix folle. Mort à moi ! crie-t-il, le visage illuminé de larmes. »
« Toute controverse qui a lieu au nom des cieux finira par subsister, mais celle qui n’a pas lieu au nom des cieux finira par disparaître. Quelle controverse a eu lieu au nom des cieux ? La controverse entre Hillel et Chamaï. Et celle qui n’eut pas lieu au nom des cieux ? la controverse de Coré et de toute son assemblée. »
Un vérité durable
Il y a ici une symétrie profonde avec la michna précédente, l’amour et la vérité sont de même nature : insaisissable mais indispensable.
Fondé sur quelque chose
Sans fondement extérieur
L’amour
Cesse quand la chose disparaît (Amnon)
Dure toujours (David et Jonathan)
La controverse
Finit avec ceux qui la portent (Coré)
Dure et féconde (Hillel et Chamaï)
Dans les deux cas, ce qui est ancré dans un intérêt particulier est périssable. Ce qui transcende l’intérêt — qu’il s’agisse de l’amitié ou de la recherche de la vérité, participe d’une forme d’éternité désinterréssée. des-inter-esse : « il n’y a pas d’être entre eux » étymologiquement. Bref l’amour ou la vérité qui ne sont pas ramenées de manière idolâtrique à des choses sont sans fin (ein sof).
Dans le cas de l’amour comme les chansons à la radio on désirerait qu’il dure toujours. Mais qu’en est-il de la Vérité, fait elle partie des universaux transcendants et donc non contingents comme le Bien, le Beau, le Vrai ? Et que m’importent ces universaux s’il ne font pas sens pour moi ? Personne n’a jamais vu le Beau, le Bien ou le Vrai ? aux deux sens du mot sens. Mes sens ne permettent d’être ébloui par une beauté de la nature ou d’un femme, de sentir le parfum de la rose et alors je pense à la Beauté qui est, elle, invisible mais se manifeste dans ma sensibilité et pas ailleurs. Comme les fleurs des pommier les beautés de ce monde deviennent des fruits qui parfois s’aigrissent en vieillissant ! « La rose est sans pourquoi elle fleurit parce qu’elle fleurit » mais comme la motion mystique elle ne dure point.
Alors comment pourrai-je atteindre la Vérité, en dehors des omissions, des demi vérités et des approximations de ce monde ? Enfin Existe-t-il une vérité, une parole durable ou nos paroles humaines toujours sont elles vouées à disparaitre faute de n’être que des bouts de vérité des miroir de l’Emet qui est D.ieu Lui-même ?
RABBÉNOU YONA commente : Son intention, en disant que « toute controverse qui a lieu au nom des cieux finira par subsister », est que la controverse se poursuivra toujours ; aujourd’hui ils s’opposent sur un sujet et demain ils s’opposeront sur un autre, leur controverse se prolongera et durera toute leur vie, et en plus on leur ajoutera de longues années de vie. « Mais celle qui n’a pas lieu au nom des cieux finira par disparaître » : dès la première controverse, ils concluront, achèveront et périront là, comme il arriva à la controverse de Coré.
La michna opère ici un renversement : la controverse au nom des cieux est déclarée plus durable que celle qui ne l’est pas. En apparence, c’est paradoxal, ne voudrait-on pas que les conflits cessent ? Mais Rabbénou Yona précise que cette durée n’est pas une malédiction : c’est la vie intellectuelle elle-même. Hillel et Chamaï ne s’accordent pas sur un point aujourd’hui , ils continuent de s’opposer, de chercher, de creuser. C’est précisément parce que leurs arguments sont au service de la vérité qu’ils ne s’épuisent pas.
Chercher la vérité sans fin
La controverse de Coré est d’un type entièrement différent de celle de Hillel et Chammaï.
On se rappelle Coré mène mène une révolte contre l’autorité de Moïse et d’Aaron, arguant que tout le peuple étant saint, l’autorité ne pourrait demeurer entre les mains des deux frères. Moïse propose de s’en remettre au jugement divin : qu’Aaron et Coré apportent une offrande d’encens, afin de déterminer laquelle sera agréée. Coré et ses gens sont engloutis par la terre.
Hillel et Chammaï ne sont d’accord sur rien mais on ne peut pas leur reprocher de ne pas chercher la vérité. Coré, lui est un homme politique, il ne cherche pas la vérité, il cherche le pouvoir. Fut-ce au prix de quelques sophismes et autres faux argument plus vrais que vrai, mais finalement creux.
Ce type de controverse n’a pas d’avenir : elle ne peut que s’achever dans la destruction de ceux qui la portent, comme ce fut littéralement le cas (la terre s’ouvre et les engloutit, Nombres 16).
Cette michna fait écho à la michna précédente sur l’amour désintéressé parce que חֶסֶד-וֶאֱמֶת נִפְגָּשׁוּ « amour et vérité se rencontrent » comme dit le psaume. (Ps 85, 11).
Quand je dis quelque chose à quelqu’un, je prétends implicitement que ce que je dis est vrai
Le penseur allemand Jürgen Habermas décédé le mois dernier ouvre une piste intéressante pour interpréter cette Michna.
Pour Habermas, toute communication authentique, c’est-à-dire toute situation où des interlocuteurs cherchent à se comprendre plutôt qu’à se dominer, contient un présupposé transcendantal : la prétention à la vérité. Cette prétention renonce au pouvoir.
Quand je dis quelque chose à quelqu’un, je prétends implicitement que ce que je dis est vrai, que je suis sincère, et que mon propos est légitime dans le contexte où il s’inscrit. Ce n’est pas une conviction psychologique, c’est une structure formelle inscrite dans l’acte de parole lui-même. Tout dialogue suppose la recherche d’une vérité qui est supposée non pas connue d’avance mais crue d’avance. Cette possibilité est la condition préalable de dialogue des interlocuteurs.
Et même le menteur feint de présupposer la vérité, ce qui montre que la vérité est bien la norme constitutive du langage.
C’est exactement ce que la michna appelle léchem chamaïm, au nom des cieux. Hillel et Chamaï s’opposent, mais leur opposition est habitée par une orientation commune vers quelque chose qui les dépasse tous les deux : la vérité de la Torah. Ils ne cherchent pas à avoir raison l’un sur l’autre, ils cherchent ensemble ce qui est juste, même en se contredisant.
Habermas distingue deux types fondamentaux d’action :
L’agir communicationnel est orienté vers l’entente. Les participants acceptent de se laisser convaincre par la force du meilleur argument, et non par la force tout court. La raison y est intersubjective : la vérité n’appartient à personne, elle émerge de l’échange.
L’agir stratégique est orienté vers le succès. L’autre n’est pas un interlocuteur mais un obstacle ou un instrument. On ne cherche pas à le convaincre mais à le vaincre. Le langage y est un outil de pouvoir, non de vérité.
La controverse de Coré est le paradigme de l’agir stratégique déguisé en agir communicationnel. Coré parle — il argumente, il cite, il mobilise une communauté (« toute la communauté est sainte », Nombres 16, 3), mais son discours est entièrement au service d’une volonté de puissance. Il use des formes de la raison sans en accepter la contrainte fondamentale : se laisser corriger par la vérité. C’est ce que Habermas appellerait une colonisation du monde vécu par la logique instrumentale, ici, la logique du pouvoir envahit l’espace qui devrait être celui de la délibération.
La controverse de Hillel et Chamaï, au contraire, est l’archétype de l’agir communicationnel. Le Talmud le dit explicitement : l’école de Chamaï, en plus de transmettre ses propres positions, transmettait fidèlement celles de l’école de Hillel — et réciproquement. Les adversaires se reconnaissent mutuellement comme partenaires de la recherche de vérité.
Du cynisme comtemporain
En 1983, dans sa Critique de la raison cynique, Sloterdijk adresse à Habermas, et à toute la tradition critique idéaliste héritée des Lumières, un défi radical. Son diagnostic est que le cynisme est la forme dominante de la conscience moderne, et que, précisément pour cette raison, il échappe à la critique idéologique classique.
La thèse centrale peut se formuler ainsi : l’homme moderne sait que ses idéaux sont des constructions, que ses institutions sont des rapports de force déguisés, que le langage est instrumentalisé, mais il continue quand même. Ce n’est plus la fausse conscience naïve que Marx dénonçait (« ils ne savent pas ce qu’ils font »), c’est une fausse conscience éclairée : ils savent très bien ce qu’ils font, et ils le font quand même.
Quid de la vérité à l’heure du cynisme diffus qui nie toute vérité possible. Quand la lucidité est retournée en résignation, que la démystification devient un instrument de la domination elle-même ? Le cynisme n’est pas le triomphe de la lucidité, c’est la lucidité transformée en deuil permanent. Il se transforme en cette mélancolie qui est la passion triste de l’époque. Celle d’un sujet qui a renoncé à croire que les choses pourraient être autrement.
On peut le remarquer à propos du droit international en train de s’écrouer face aux autocraties. Tout le monde sait bien que ce droit est un cache misère de la prédation et des rapports des forts aux faibles (CF le discours du premier ministre canadien à Davos)
Jim Carney y parle de « la participation des citoyens ordinaires à des rituels qu’ils savent pertinemment être faux. Havel appelait cela « vivre dans le mensonge ». Le pouvoir du système ne provient pas de sa véracité, mais de la volonté de chacun d’agir comme s’il était vrai… Pendant des décennies, des pays comme le Canada ont prospéré grâce à ce que nous appelions l’ordre international fondé sur des règles… Nous savions que l’histoire de l’ordre international fondé sur des règles était en partie fausse. Que les plus puissants y dérogeraient lorsque cela leur convenait. Que les règles entourant les échanges commerciaux étaient appliquées de manière asymétrique. Et que le droit international était appliqué avec plus ou moins de rigueur selon l’identité de l’accusé ou de la victime… »
Face à cela Jim Carney dit que « Les puissants ont leur pouvoir. Mais nous avons aussi quelque chose : la capacité de cesser de faire semblant, d’appeler la réalité par son nom, de renforcer notre position chez nous et d’agir ensemble. » et appelle à une coopération des puissances moyennes sur des principes démocratiques pour être « à la table et non au menu ».
Appliqué à notre michna : Coré, lu par Sloterdijk, n’est pas simplement quelqu’un qui ignore qu’il pratique un agir stratégique déguisé en agir communicationnel. Il le sait. Sa rhétorique, « toute la communauté est sainte », est une mobilisation cynique du langage de l’égalité au service d’une ambition personnelle, et cette mobilisation est d’autant plus efficace qu’elle est consciente de sa propre imposture. Le démasquage habermassien ne l’atteint pas.
La pensée de Coré est en boucle horizontale elle ne peut vivre que d’humiliation et de jalousie car elle refuse qu’aucune vérité venue du ciel puisse interférer avec le discours humain. Si tout est saint plus rien n’est particularisé, donc plus rien n’est signifiant. La pensée de Corée refuse la possibilité même du symbolique. C’est pourquoi Moïse propose de s’en remettre à la transcendance. Coré ne rate pas simplement les conditions de l’agir communicationnel — il les exploite. Il sait que le langage de la sainteté communautaire est efficace précisément parce qu’il mime la forme de la vérité. Sa perversion n’est pas grossière mais raffinée.
La michna affirme avec Habermas que la vérité est le présupposé irremplaçable de toute controverse authentique, mais elle montre avec Sloterdijk que la différence entre Hillel et Coré n’est pas seulement une différence d’argument — c’est une différence d’être, d’orientation existentielle, qui ne se réduit pas à ce que l’on dit, mais à ce que l’on est dans l’acte même de parler ou de servir.
Michna 16. Tout amour qui dépend d’une chose cesse lorsque cette chose disparaît ; mais un amour qui ne dépend de rien ne cessera jamais. Quel amour dépend d’une chose ? Celui de Amnon et Tamar. Et lequel ne dépend de rien ? Celui de David et Jonathan.
Qui ne rêverait d’être aimé éternellement. C’est même le sujet de nombreuses chansons à la radio toute la journée !
La michna 16 du chapitre 5 du Pirqei Avot s’est emparée du sujet quelques siècles avant notre ère. Elle oppose l’amour conditionnel à l’amour inconditionnel et explique que la caractéristique de l’amour conditionnel (je t’aimerai si tu as de l’argent et des biens, si tu réussis, si tu as des parents comme ci et comme ça, si tu changes, si je peux faire ce que je veux, etc… ) n’est pas qu’il est faux ou hypocrite. Elle dit qu’il cesse. Cet amour a une date de péremption. Et au delà comme les yogourts… il devient toxique.
Ce n’est pas un jugement moral mais un énoncé ontologique : l’amour qui dépend d’une chose partage la fragilité de cette chose. Il est inscrit dans le temps de l’objet, non dans un temps propre.
La michna dit littéralement : ahavah she’eina tluya bedavar : un amour qui n’est pas suspendu à une chose. L’amour conditionnel s’accroche à quelque chose, il pend à un objet le tableau à un clou. Ôtez le clou, le tableau tombe. Otez l’héritage et la Bentley et l’amour s’effondre !
Mais un amour qui ne dépend de rien, alors, à quoi tient-il ? La michna ne le dit pas. Et ce silence est peut-être le plus important.
Un des exemples bibliques choisi pour comprendre est délibérément scandaleux : Amnon et Tamar d’un côté, David et Jonathan de l’autre. Deux amours bibliques extrêmes, l’un qui tourne au crime, l’autre qui transcende jusqu’à l’intérêt dynastique. Non pas des exemples abstraits mais gravés dans la chair de l’histoire avec tout le coté graveleux que l’on ne voit que dans les meilleurs séries de psychopathes sur Netflix où chaque épisode semble surpasser en horreur le précédent !
Quand le Talmud parle de vérités sublimes il considère immédiatement leur envers ! A commencer par le viol graveleux de Tamar.
Le viol de Tamar relu par Freud
Rappelons l’histoire (2 Sam 13). Amnon, fils du roi David, est violemment attiré par sa demi-sœur vierge Tamar et en tombe malade de chagrin. Sur la suggestion de son cousin il profite de cette maladie pour demander à Tamar de venir lui préparer des gâteaux. Il la viole. Elle veut alors l’épouser. Mais lui demande à son serviteur de l’expulser et de verrouiller la porte derrière elle. Accablée, Tamar se couvre alors le front de cendres et trouve refuge auprès de son frère Absalom qui lui dit de se taire. Lorsque le roi David apprend le viol, il entre dans une grande fureur mais ne fait rien. Absalom fera tuer Amnon deux ans plus tard.
Rachi commente : « Tout amour qui dépend d’une chose », de toute chose désirable dans le monde et non du seul souci de proximité et d’amitié, « cesse lorsque cette chose disparaît », comme Amnon qui n’aima Tamar que par goût pour l’adultère, et il est écrit à ce propos : « Puis Amnon la haït d’une haine immense, et la haine qu’il éprouva envers elle était plus grande que tout l’amour dont il l’avait aimée. » (2 Sam 13, 15)
Il faut s’arrêter sur le verset cité par Rachi : « la haine qu’il éprouva envers elle était plus grande que tout l’amour dont il l’avait aimée ». C’est un des versets les plus psychologiquement précis de toute la Bible hébraïque. Pour Rachi la haine d’Amnon fonctionne comme une révélation.
Rachi introduit une distinction décisive : l’amour conditionnel n’est pas lié à quelqu’un, mais à quelque chose dans quelqu’un, ou plutôt, à quelque chose que l’autre représente pour moi. Il ne vise pas autrui comme sujet mais de manière objectale, idolâtrique. Amnon n’aime pas Tamar : il aime ce que Tamar lui fait éprouver, ce qu’elle représente pour son désir. Elle est l’occasion du désir, non son objet véritable.
L’ambivalence est structurelle pour Freud : amour et haine ne sont pas opposés mais originairement mêlés, et c’est souvent l’intensité même de l’amour qui mesure la puissance de la haine latente. L’amour d’Amnon était si exclusivement centré sur lui-même, sur sa propre jouissance, son propre manque, que Tamar n’y existe pas comme sujet. Quand son désir est éteint son « amour » se transforme en haine. Tamar est encore là comme obstacle, comme altérité insupportable, comme ce qui résiste à la complète possession. Donc il faut l’éliminer, la faire taire. Amnon est en réalité définitivement seul et pour s’éprouver vivre, pour combler son vide existentiel fondamental il doit détruire l’autre pour se sentir exister. Suivante !
Rachi ajoute quelque chose que Freud ne dirait pas : il dit qu’Amnon aimait Tamar par goût pour l’adultère : ‘al-yedei ha-avéra. Ce n’est pas seulement un désir mal orienté — c’est un désir qui se nourrit de la transgression elle-même. Amnon aimait Tamar en partie parce que c’était interdit. La disparition de l’interdit, une fois le crime commis, emporte avec elle le désir. Et il faut rapidement nettoyer la scène de crime. Rachi montre que la conditionnalité non seulement méprise bien autrui réduit à mon propre désir mais qu’ne plus elle est particulièrement perverse. L’amour conditionnel ne vise pas les qualités de l’aimé, mais il se jouit surtout de la transgression de l’interdit, qui le rend inaccessible.
Rembobinons… Livre de Samuel Saison 1 : Entrent en piste David et Jonathan…
David et Jonathan, le crash test !
RABBÉNOU YONA : « Et lequel ne dépend de rien ? Celui de David et Jonathan » : […] Car, bien que David dût prendre la place de Saül, le père de Jonathan, et ôter à ce dernier la royauté, leur amitié resta profonde. C’est ce que déclara le roi David dans son oraison funèbre pour Jonathan : « Ton amitié est plus extraordinaire pour moi que l’amour des femmes » (2 Sam 1, 26) : c’est-à-dire, comment sais-je que ton amitié est plus extraordinaire pour moi que l’amour des femmes ? Parce que lorsque je servais auprès de Saül, les femmes disaient : « Saül frappa des milliers et David des myriades » (1 Sam 18, 7) et Saül en fut jaloux, bien entendu. Or, non seulement Jonathan ne le jalousa pas, mais il le sauva même de la main de son père. Telle est la différence entre son amour et l’amour corporel, et il est dit à ce sujet : « L’âme de Jonathan était liée à l’âme de David, et celui-ci aimait Jonathan comme son âme »(ibid. 1).
Rabbénou Yona, lui, nous dit en substance qu’il n’y a pas d’amour mais des preuves d’amour ! Et il nous fournit une démonstration. Comment sait-on que l’amour de Jonathan était désintéressé ? Car il a résisté au pouvoir des liens familiaux; son amour a été plus fort que l’amour charnel des femmes; il a méprisé la jalousie des populaires, alors que son père Saül succombait à la jalousie; enfin, il a sauvé la vie de son ami que son père allait tuer.
Jonathan c’est le crash test ! C’est un raisonnement par l’épreuve : seul ce qui tient sous la pression maximale révèle sa nature véritable. Jonathan avait toutes les raisons objectives de haïr David, raisons dynastiques, raisons familiales, raisons politiques. Le fait que son amour ait non seulement survécu à ces raisons, mais ait agi contre elles (sauver David de la main de son père), démontre que cet amour ne leur était pas subordonné.
Le verset final cité par Rabbénou Yona : « l’âme de Jonathan était liée à l’âme de David » introduit une métaphore qui mériterait un commentaire entier. L’hébreu dit niqcherah nefech Yehonatan benefech David : littéralement, l’âme de Jonathan fut nouée dans l’âme de David. N’importe quel psychologue reconnaitra un écho du lien d’attachement secure maternel qui fonde toute relation apaisée au monde et aux autres. Un contact à distance comme celui de la prière qui ressent émotionnellement le lien quand l’autre n’est plus visible ou sensible. Un lien qui laisse l’autre être autre sans chercher à le posséder, le réduire, ou le consommer.
L’amour est sans raison. le commandement d’aimer, tu aimeras ! est paradoxal parce qu’on ne commande pas un sentiment. Il est seulement un acte d’orientation irraisonné vers l’autre indépendamment de ce qu’il me procure. Une inclination sans gravité, une attraction sans calcul, une orientation existentielle irréductible.
Et pourquoi un amour impérissable serait éternel ?
Mais alors pourquoi cet amour sans raison, cause, ni objet serait-il inoxydable ? Eternel comme l’Eternel ? Et comment cet amour suspendu dans le vide pourrait il ne pas tomber ? Puisqu’il n’a rien pour le soutenir ? L’amour conditionnel au moins tient à quelque chose, même si ce quelque chose est périssable. L’amour inconditionnel, lui, ne tient à rien. Pourquoi serait-il plus solide que l’autre ?
Un mystique silésien du XVIIe siècle constatait :
« La rose est sans pourquoi, elle fleurit parce qu’elle fleurit ;
Elle n’a souci d’elle-même, ne demande pas si on la voit. »
La rose ne fleurit pas pour quelque chose. Elle fleurit depuis l’excès de son être propre, depuis une plénitude qui n’a pas besoin de justification extérieure.
L’amour conditionnel est dans le temps : il naît, croît, se consume, meurt avec son objet. L’amour inconditionnel, l’amour sans raison, participe d’une autre temporalité.
Si les amoureux ne voient pas le temps passer, alors qu’un mauvais ‘date’ s’étire d’ennui; si les généreux ont toujours quelqu’un à voir alors que les avares s’ennuient seuls sur leur tas d’or, c’est parce que le rapport au temps est conditionné par l’amour. D.ieu ou l’amour ne sont pas interminables mais infinis.
Cet amour n’est pas soumis au temps parce qu’il n’est pas le résultat d’une accumulation d’expériences agréables avec l’autre, il précède, en un sens, toute expérience. C’est pourquoi la michna ne dit pas qu’il dure longtemps mais qu’il ne cessera jamais : lo yibbatel le’olam : il ne sera pas annulé dans les siècles.
D.ieu commande : tu m’aimeras. Mais l’amour ne se commande pas, s’il est commandé, il est conditionnel, il dépend de la loi. Comment résoudre ce paradoxe ? Franz Rosenzweig répond : le commandement d’amour est différent de tous les autres commandements parce qu’il ne porte pas sur un acte futur mais sur le présent absolu. Il dit : aime maintenant, non pas tu aimeras demain, non pas tu as aimé hier. Il convoque l’âme dans un présent qui ne passe pas. Et c’est ce présent indestructible qui est l’éternité.
L’amour de Jonathan pour David a cette structure : il n’est pas une promesse faite au passé qui se perpétue dans le futur, il est un acte toujours présent, toujours renouvelé depuis sa source propre, sans que cette source s’épuise. Chaque fois que Jonathan agit pour David, c’est le même amour, non une répétition du premier amour, mais le premier amour lui-même, toujours actuel.
Le nom de D.ieu est « Je suis celui qui suis, ou Je serai celui qui serai« , grammaticalement une forme du verbe être qui ne correspond à aucun temps précis de l’hébreu : ni passé, ni présent, ni futur, mais les trois simultanément. Une présence absolu. Il ne dépend de rien: she’eina tluya bedavar, il n’est pas suspendu à une chose.
Les mots radioactifs de l’amour semblent ainsi jaillir de nulle part en nous alors qu’ils ne dépendent que de notre volonté. Un Incommensurable qui nous développe et nous enveloppe tout à la fois. Une vérité que nous ne comprenons pas mais que nous entendons. Une fragilité qui brise nos défenses. Une beauté que nous ne pouvons fixer et qui nous blesse de nostalgie. En ce point où les larmes et la joie se confondent comme dit le psaume : « qui sème dans les larmes moissonne dans la joie » (Ps 126, 5). Une richesse que nul ne peut ravir. Un rien plein. Une lettre sans objet.
La recherche du sens aux origines de la vie et de l’humanité
Pourquoi certaines personnes souvent très sensibles dès l’enfance ressentent une forme de « vide de l’existence », un sentiment de décalage qui les conduit parfois à une recherche de quelque chose de plus vrai, de plus profond ? Ce sentiment de vide peut être douloureux et parfois la trace d’une insécurité d’enfance, d’un lien fragile à la réalité témoin d’un lien insécure à la mère. Freud, toujours « basique », voyait la religion comme une projection de la figure paternelle ou du besoin de protection… mais ce genre de fuite ramène à la question de départ. Ce manque peut aussi conduire ces âmes en recherche non pas à l’objectivation idolâtrique du religieux, à la dépendance sectaire ou aux certitudes absolues totalitaires… mais à un appel intérieur vers quelque chose de plus grand, plus profond, plus vrai, plus spirituel.
Posons la question autrement. Comment se fait-il qu’à la grotte Chauvet il y 36 000 ans des humains ont dessiné dans des grottes des fresques sublimes de troupeaux de bisons, de rhinocéros, de chevaux, d’ours et de lion des cavernes, le prédateur ultime de leur chaine alimentaire ? Ont-il fait cela pour célébrer la bonne chère (le principe de plaisir freudien) et le monde avant tout animal qu’ils croisaient, lors des longues soirées de l’hiver préhistorique ? Il semble que non.
Ces troupeaux, véritables dessins de Matisse, il y a 36 000 ans, prenaient vie à la lumière des torches. La découverte d’une flute en os d’oiseau, de statuettes d’ours à tête d’homme en Allemagne à la même époque semblent faire signe d’un système d’interconnexions entre l’homme et l’ours de la grotte Chauvet dans un dispositif artistique et spirituel mythologique. A l’époque paléolithique, pendant cet aurignacien où Néandertal a pu croiser Sapiens, l’ours dont la tête en squelette-sculpture est placée comme un totem sur un autel naturel de pierre en face des dessins, aurait été le symbole et un intermédiaire entre les mondes : humain et animal, souterrain et aérien, vivants et morts. Il y a une intension de narration de mythe. Les hommes ne vivaient pas dans cette grotte, c’était un sanctuaire au troupeaux (425 animaux). Ce dispositif qui est une véritable scénographie musicale qui célébrait le liens au sacré, à l’Invisible. Non pas une scénographie simplement alimentaire ou vitale mais en interrogeant le sens sacré, les liens invisibles des vivants et des morts, le sens de leurs générations.
La grotte Chauvet raconte des histoires d’humains, des récits producteurs de sens, a travers des récits d’animaux.
« Les mythes signifient l’esprit, qui les élabore au moyen du monde dont il fait lui-même partie. (…) les mythes, une image du monde déjà inscrite dans l’architecture de l’esprit » (Levi-Strauss 1964).
Ce street art de l’époque raconte des histoires que nous ne connaissons plus celle de des carnivores qui attaquent des herbivores, comment la mort est la condition de la vie qui se recyclé. Tout cela face à une vulve de femme, « l’origine du monde » aurait dit Lacan contemplant son tableau de Courbet portant ce titre.
Le mythe est un récit d’origine. Il raconte d’où vient le groupe humain pour donner sens à son existence actuelle et au rôle de chacun de ses membres pour actualiser ce maintien et cette transmission de la vie. Deux fonctions qui sont celles du vivant végétal, animal ou humain.
Eros et Thanatos mêlés dans la sexualité. Rien n’a changé depuis 36 000 ans. On dirait du Picasso.
Dessin de Picasso
Les mythes, dés les débuts de l’homme interrogent le sens de son histoire et son lien avec la vie et le sacré qui le dépasse infiniment.
Ainsi, la haggadda de pessah actualise la libération de l’esclavage d’Égypte en précisant bien : « Si nous racontons que nos ancêtres sont sorti d’Égypte c’est pour que toi-même tu sortes d’Égypte « . Bref : « Sens toi libre… »
La recherche du sens est-elle ce qui fonde l’humanité ? La pensée du psychiatre autrichien Viktor Frankl (1905–1997) est éclairante sur ce sujet.
Frankl, une réflexion née du vide et de l’absurde
« Cette singularité et cette singularité qui distinguent chaque individu et donnent un sens à son existence influencent autant la création artistique que l’amour humain… Un homme conscient de sa responsabilité envers un être humain qui l’attend avec affection, ou envers une œuvre inachevée, ne pourra jamais se défaire de sa vie. Il connaît le « pourquoi » de son existence et pourra supporter presque n’importe quel « comment » » – Viktor Frankl
La pensée de Viktor Frankl, juif viennois, est inséparable de son expérience de déporté pendant la Seconde Guerre mondiale.
En 1940, Frankl est nommé chef de la station neurologique de l’hôpital Rothschild de Vienne — le seul établissement où les médecins juifs pouvaient encore exercer. Au risque de sa vie, il sabote le programme nazi d’euthanasie Aktion T4, falsifiant les diagnostics médicaux pour sauver des dizaines de patients de la mort. Cette même année, un visa lui est offert pour émigrer aux États-Unis. Il choisit de ne pas l’utiliser, refusant d’abandonner ses parents âgés. Toute sa famille est lui sont déportés à Teresienstadt puis Auschwitz.
Sa femme, ses parents et son frère sont assassinés, pas lui.
Dans ces conditions extrêmes où l’existence est réduite à sa forme la plus nue, il observe un phénomène décisif : certains s’effondrent rapidement (curieusement on les appellait les « Muselmänner », au singulier : Muselmann, dans l’argot des camps de concentration nazis), tandis que d’autres parviennent à tenir, parfois contre toute attente. Ce qui les distingue n’est ni leur force physique ni leur intelligence, mais la présence d’un sens à leur vie, fragile, invisible. Cette intuition, vécue dans la souffrance, devient le cœur de sa pensée.
Giorgio Agamben dans Ce qui reste d’Auschwitz, dira que le Muselmann incarne une zone grise entre le vivant et le mort, entre l’humain et le non-humain. Il n’est ni tout à fait vivant ni encore mort. Agamben y voit la figure limite de la vie nue (nuda vita), dépouillée de toute dignité politique et sociale.
« Beaucoup de personnes se sont littéralement trouvées face au néant avec moi, de bien des façons. Or, ce néant ne représentait pas seulement le manque, l’absence d’une réalité satisfaisante, il renfermait aussi une multitude de possibilités d’assimiler la nouvelle réalité d’une autre façon. J’ai surtout eu ce sentiment béat d’avoir retrouvé la liberté du choix, c’est-à-dire de pouvoir choisir parmi les nouvelles possibilités offertes. » (Viktor Frankel)
Après la guerre, Frankl développe la logothérapie, une approche thérapeutique centrée sur la quête de sens. Contrairement à une psychologie tournée uniquement vers les mécanismes internes ou les déterminismes passés, il introduit une dimension nouvelle : l’homme est un être orienté vers quelque chose qui le dépasse. Même dans les situations les plus déshumanisantes comme son expérience des camps, il subsiste une liberté intérieure irréductible : celle de choisir son attitude face à ce qui arrive. Cette conviction radicale ouvre directement les grandes questions qu’il explore ensuite : pourquoi vivre ? qu’est-ce qui donne du sens à l’existence ? pourquoi le vide surgit-il quand ce sens manque ?
Confronté à l’absurde le plus extrême, il questionne : qu’est-ce qui motive réellement l’homme ? que se passe-t-il quand cette motivation disparaît ? et comment retrouver une orientation intérieure lorsque tout semble vide ?
La recherche du sens est première par rapport au principe de plaisir ou à la pulsion de l’homme (Freud)
La thèse centrale de Frankl est que la motivation fondamentale de l’homme est la volonté de sens. Le comportement humain n’est pas principalement guidé par le principe de plaisir (recherche de satisfaction, évitement de la douleur) selon la première topique de Freud ou orienté par la pulsion de mort qui vise à l’apaisement di désir (Troisième topique freudienne). Là où Freud voit l’homme comme un être déterminé par ses pulsions, Frankl introduit une dimension de transcendance : l’homme est capable de se dépasser lui-même en cherchant un sens à cause de sa frustration existentielle.
Frankl ne nie pas les apports de Freud ; il les dépasse. Il reconnaît l’importance des pulsions et de l’inconscient, mais il refuse de réduire l’homme à ces dimensions. Il affirme que l’homme est aussi un être capable de choisir, de s’orienter, de donner une direction à sa vie. Là où Freud met en lumière les déterminismes, Frankl insiste sur la liberté et la responsabilité. Cette différence éclaire directement la question du vide : si l’homme est seulement un être de plaisir, le vide est une anomalie ; s’il est un être de sens, le vide devient un signal.
Le vide existentiel
Frankl introduit la notion de vide existentiel pour décrire un phénomène caractéristique du monde moderne. Il s’agit d’un sentiment diffus de manque, d’ennui ou d’inutilité, qui ne s’explique pas par une souffrance précise mais par l’absence de direction intérieure. Ce vide apparaît lorsque l’homme ne sait plus pourquoi il vit. Il peut se manifester par une perte de motivation, une impression de superficialité de l’existence, ou encore par une recherche compulsive de distractions pour combler ce manque.
Cette réflexion est particulièrement éclairante car elle montre que le vide n’est pas forcément pathologique. Il ne s’agit pas toujours d’une dépression ou d’un trouble psychique borderline, mais souvent d’un problème de sens. Dans les sociétés traditionnelles, les repères étaient donnés par la religion, la culture ou la communauté. Dans le monde moderne, ces repères se sont affaiblis, laissant l’individu face à une liberté nouvelle mais aussi à une désorientation. Le vide existentiel est ainsi le revers de cette liberté : ne sachant plus quoi vouloir, l’homme ne ressent plus d’élan intérieur.
Ce vide peut conduire à différentes dérives à commencer par le conformisme, et les addictions et autres dépendances sociales ou religieuses excessives qui mènent toutes désespoir. Mais pour Frankl, il a une dimension positive : il est un appel. Il indique que quelque chose manque, non pas au niveau du plaisir ou de la satisfaction, mais au niveau du sens. Plutôt que de chercher à l’anesthésier, il s’agit de l’écouter comme un signal d’orientation.
Le sens ne s’invente pas, il se découvre en chemin
« Finalement, l’homme ne devrait plus demander quel est le sens de sa vie, mais il devrait au contraire se rendre compte que c’est à lui que se pose cette question. En résumé, la vie interroge chaque homme ; et chaque homme ne peut répondre à la vie qu’en répondant de sa vie; à la vie, on ne peut répondre qu’en se montrant responsable » – Viktor Frankl
Nulle dogmatique pré-digérée qui évite de se poser trop de questions, ou ce deus ex machina qui expliquera tout, des martiens au père Noël ! Oubliez aussi le rayon développement personnel, ces philosophies modernes de body builders comme autant de petits entrepreneurs spirituels sous stéroïdes qui invitent l’individu à « donner lui-même un sens à sa vie ». Et fissa !
L’une des idées les plus subtiles de Frankl est que le sens ne se crée pas arbitrairement. Frankl affirme que le sens est déjà présent dans le monde et qu’il appartient à chacun de le découvrir. Il parle d’un sens objectif et concret, lié à chaque situation particulière. Ce sens n’est pas général ou abstrait : il est unique, changeant, et dépend de ce que la vie attend de nous à un moment donné.
Cette conception implique une attitude d’écoute plutôt que de construction. Il ne s’agit pas de projeter ses désirs sur le monde, mais de répondre à une exigence qui vient de la réalité elle-même. Frankl résume cela par un renversement de perspective : au lieu de se demander “qu’est-ce que j’attends de la vie ?”, il faut se demander “qu’est-ce que la vie attend de moi ?”. Cette approche redonne à l’existence une dimension de responsabilité et d’engagement mais aussi d’écoute.
Ainsi, le sens peut être trouvé dans l’action (créer, travailler), dans la relation (aimer, rencontrer) ou même dans la souffrance (la manière dont on la traverse). Cette dernière idée est particulièrement forte : même dans des situations où tout semble perdu, il reste la possibilité de donner un sens à ce que l’on vit. C’est précisément ce que Frankl a expérimenté dans les camps. Le sens ne supprime pas la souffrance, mais il permet de la transformer. Et c’est peut-être là le cœur de sa pensée : l’homme n’est pas seulement celui qui subit, mais celui qui peut toujours donner un sens à l’instant. Ou « traverser sa vie comme une mouche » (Haim Harboun)
« Questions »… juives
En hébreu, le mot מָוֶת (mavet, la mort) renvoie étymologiquement à une racine qui évoque la dissolution, la disparition, la mort comme retour à l’état d’interrogation pure, avant toute réponse, avant toute forme. La mort serait alors le moment où la réponse se défait, et où l’on revient à ce qui précède toute réponse : la question elle-même. La mort est un retour à la question.
L’inverse de la mort c’est la téchouva un mot qui a un double sens.
La techouva (תְּשׁוּבָה) est un « retour » qui est aussi bien spirituel (je reviens vers Dieu, vers moi-même) que physique (je reviens vers le Temple, la terre d’Israël).
Comme me disait mon Rav Haïm Harboun :
« Et si je fais mon Alia ? – Alors tu auras répondu à toutes tes questions ! »
Maimonide donne un exemple ultime de ce premier sens de la téchouva, celle d’un homme habitué à retourner voir une maîtresse quand il revient dans une ville et qui revient dans cette ville… mais ne le fait pas. Il note que cette fin est la vraie téchouva. Une sortie du conformisme de l’addiction pour retrouver le sens à défaut de ses sens.
Mais techuuva signifie aussi « la réponse ». Dans la mystique kabbalistique, l’Ein Sof (אֵין סוֹף), l’infini divin, littéralement le « sans fin », est ce qui ne peut être ni nommé ni répondu.
Selon Frankl, l’homme cherche du sens parce qu’il est fait pour ça. C’est sa vocation. Il est étymologiquement appelé (vocare) par un Autre. Il est fondamentalement orienté vers un au-delà de lui-même (transcendance) qui le fonde et le réconcilie avec cette existence.
On pourrait poser la question autrement, de manière plus vitale et biologique.
Pour un Antonio Damasio, les émotions, les sentiments, et la régulation du vivant (homéostasie) sont le lieu de production du sens qui est la manière dont le corps et le cerveau évaluent ce qui est bon pour la vie. Les productions de l’esprit, le sens, sont le résultat d’un organisme vivant qui ressent et à son tour impose sa finalité au vivant. Le sens est une traduction mentale de l’équilibre homéostatique.
Dans les deux cas un désalignement, la perte ou l’absence de sens crée un malaise, du vide, de la souffrance.
On pourrait aussi poser la question dans le sens d’Habermas. Pour le philosophe allemand c’est dans le dialogue qu’émerge une vérité par consensus. Cette discussion suppose une vérité, un sens auquel croient les interlocuteurs puisqu’ils parlent pour le découvrir. C’est aussi vrai en démocratie.
Pour la tradition juive mot hébreu ḥissaron (manque) n’est pas négatif en soi, il est ce qui met l’homme en mouvement. Dieu se retire (tsimtsoum dans la kabbale) pour que l’homme vive. Les mitsvot (commandements) ce sont des manières concrètes de répondre à la vie, de réaliser du sens par amour désintéressé. Il n’est de sens que d’existence ouverte sur autrui dont D.ieu est le signe de l’Autre ultime. Le vide spirituel désigne D.ieu. qui n’est pas un horizon possible du sens à la manière de Frankl, ou « inutile dans le modèle pour fonctionner » comme pour Damasio ou Freud, mais le partenaire de la quête humaine sur le mode de la grotte Chauvet. L’humain est un pont, un passage, une ouverture de l’être vers le Soi.
Le vide n’est dés lors plus une erreur psychologique, un déséquilibre biologique ou une terreur, mais la structure fondamentale de l’âme qui permet une révélation du sens dans l’homme.
On revient à la réflexion que nous avions menée sur le Dieu caché. “אָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר” (Anokhi hastèr astir – Deutéronome 31,18). « Moi je cacherai, je cacherai mon visage en ce jour-là …». Pour une tradition hassidique que j’ai développée, la double répétition du « caché » est la condition de son dévoilement. Haster (caché) est le vrai nom de la Reine Esther dans la Meguilah où on ne trouve jamais le nom de D. alors qu’Israël est en exil loin de sa présence- Schékhina, dans le Temple. Le sens est enfermé à double tour, hastèr astir, si l’on peut dire, « caché dans la caché », et c’est la condition de sa révélation à perte de vue.
Le manque et la perte sont la condition même du dévoilement du sens. C’est au moment où D.ieu semble le plus loin que souvent il se manifeste dans l’épreuve.
La question ainsi posée bascule. Non plus “comment remplir le vide ? le manque ? ”. Mais “à quoi ce manque fondamental m’ouvre-t-il ? ”… l’épreuve me convoqué.
N’est-ce pas la structure même de nos existences ?
« Il est possible de trouver un sens à l’existence, même dans une situation désespérée, où il est impossible de changer son destin. l’important est alors de faire appel au potentiel le plus élevé de l’être humain celui de transformer une tragédie personnelle en victoire, une souffrance en une réalisation. » – Viktor Frankl
L’absence de sens est ce qui semble la marque la plus forte des sociétés démocratiques post religieuses. Ce retour du refoulé se fait de manière délirante comme dans l’islamisme politique, ou la croyance dans les technologies et autres intelligences artifcielles comme à des dieux. Alors on rêve du village d’antan et de la vieille société chrétienne médiévale sur le mode greco romain, de revenir à la communauté de Medine des origines ou à un âge d’or transhumaniste.
Mais en réalité la réponse se trouve dans la discussion entre les humains et dans l’art. Les bulles affinitaires détruisent le mythe et le sens commun.
Ct 8, 6 : Place-moi comme un sceau sur ton cœur, comme un sceau sur ton bras, car l’amour est fort comme la mort, la passion terrible comme le Cheol; ses traits sont des traits de feu, une flamme divine.
7 Des torrents d’eau ne sauraient éteindre l’amour, des fleuves ne sauraient le noyer. Quand un homme donnerait toute la fortune de sa maison pour acheter l’amour, il ne recueillerait que dédain.
Michna 3. [Rabban Gamaliel disait aussi :] Prenez garde au pouvoir car rien ne le rapproche de l’homme hormis son intérêt, il apparaît amical tant qu’il en a profit, mais il n’accorde aucun soutien à l’homme au moment de sa détresse.
Commentaire de Rachi
RACHI : « Prenez garde au pouvoir », c’est-à-dire à ceux qui règnent et ont le pouvoir d’agir comme ils le veulent. Et comment doit-on s’en garder ? En veillant à ne pas être en permanence à leur côté. Car tel est leur usage : ils demandent un emprunt, mais si tu leur donnes, considère que tu as jeté ton bien dans la mer Morte, et n’en espère aucun profit.
Commentaire du Maharal
MAHARAL DE PRAGUE : Après avoir appelé à œuvrer en faveur de la communauté, il déclare : « Prenez garde au pouvoir », car le pouvoir est à l’opposé de la communauté. Un homme de pouvoir, du fait de son importance et de sa grandeur, s’est, en effet, exclu lui-même de la communauté, et il est séparé d’elle. C’est le chemin que suit tout homme de pouvoir : même lorsqu’il veut diriger la communauté et paraît s’affairer à ses besoins, ce n’est jamais le cas. Il déclare donc : « Prenez garde au pouvoir », car le pouvoir est séparé de l’ensemble et n’a aucun lien avec l’ensemble ; et si tu constates que les gouvernants rapprochent d’eux un homme et semblent être son ami, ne t’empresse pas de croire que le pouvoir est proche de l’homme et l’aime, et qu’il a donc un lien avec les autres. Tout cela n’est rien, car ils n’agissent pas ainsi pour tenir l’homme auprès d’eux, mais seulement pour leur profit ; en effet, puisqu’ils n’accordent aucun soutien à l’homme au moment de sa détresse – ce qui est bien le moins qu’ils puissent faire : être un frère dans l’affliction – ils ne feront donc a fortiori rien en sa faveur quand il n’est pas dans la détresse. La cause en est que l’homme de pouvoir est séparé de la communauté, et il ne rapproche donc pas de lui un homme pour établir un lien ou créer une proximité ; et s’il apparaît comme son ami à l’heure de son intérêt, ce n’est certainement pas parce qu’il l’aime.
Une interprétation
Le Pirqei Avot présente une réflexion lucide et disons désenchantée sur la nature du pouvoir et sur la relation qu’il entretient avec les individus.
Le principe posé est simple mais radical : le pouvoir n’est pas animé par l’amitié, mais par l’intérêt. « Les Etats ont des intérêts, pas d’amis » ; Le pouvoir peut sembler proche, bienveillant et protecteur, mais cette apparence n’est qu’une façade de circonstance. Tant qu’un individu présente une utilité, il est accueilli et valorisé ; dès que cette utilité disparaît, le lien se dissout. Cette idée introduit une distinction essentielle entre l’amitié véritable, fondée sur la fidélité et la solidarité, et la relation politique, fondamentalement instrumentale.
Rachi précise concrètement cette mise en garde. Il ne s’agit pas seulement d’une critique abstraite du pouvoir, mais d’un conseil pratique : Evite une proximité excessive avec ceux qui gouvernent ! Cette distance est une forme de protection. Rachi insiste sur l’asymétrie de la relation : lorsque le pouvoir sollicite, il ne faut rien en attendre en retour, c’est comme si l’on jetait son bien « dans la mer Morte ». La réciprocité n’est qu’illusion. Celui qui entre dans une logique d’échange avec le pouvoir se trompe de registre ; il projette une morale de la relation humaine là où règne une logique d’intérêt.
Le Maharal de Prague donne à cette analyse une portée presque ontologique. Selon lui, le pouvoir n’est pas simplement intéressé : il est structurellement séparé de la communauté. L’homme de pouvoir, par sa position même, se met en dehors du collectif. Il ne partage plus réellement le destin commun, car sa grandeur et sa fonction l’en éloignent. Cette séparation explique pourquoi il ne peut pas véritablement aimer ni soutenir : il n’est plus dans une relation d’égalité, condition nécessaire à une fraternité authentique. Chacun de nous a rencontré de ces personnes drapées dans une distance inaccessible fabriquée pour manipuler son prochain. Le seul problème de cette distance n’est pas la « solitude du pouvoir », c’est qu’elle fait quitter la fraternité humaine. Elle chosifie la personne qui objective son prochain et ne peut plus se situer comme un sujet de son existence puisqu’elle pose l’humain comme objet à sa main.
On retrouvera cela chez Hegel :
Pour lui, la relation de pouvoir naît d’un affrontement fondamental : deux consciences se rencontrent et cherchent chacune à être reconnues comme sujet. Cette lutte pour la reconnaissance débouche sur une asymétrie : l’une devient le maître, l’autre l’esclave. Le maître semble triompher, car il est reconnu sans avoir à travailler ; l’esclave, lui, est soumis, contraint, instrumentalisé.
Mais Hegel renverse cette apparence. Le maître, en réalité, dépend de l’esclave : il ne reçoit une reconnaissance que d’une conscience dominée, donc imparfaite. L’esclave, au contraire, par le travail et la confrontation à la réalité (l’objet), transforme le monde et se transforme lui-même. C’est lui qui accède progressivement à une véritable autonomie. La relation maître/esclave est donc dialectique : ce qui semble puissance (le maître) est en vérité dépendance, et ce qui semble faiblesse (l’esclave) contient en germe la liberté.
Si l’on relit la Michna à la lumière de cette dialectique, quelque chose de frappant apparaît. Le texte talmudique décrit un pouvoir qui semble proche mais ne l’est jamais vraiment, qui instrumentalise les individus et ne les soutient pas dans la détresse. Cela correspond à la position du maître hégélien : il entretient une relation asymétrique, où l’autre n’est jamais reconnu comme sujet, mais utilisé comme moyen. Il n’y a pas de véritable reconnaissance réciproque, donc pas de véritable relation humaine.
Le Maharal va encore plus loin en affirmant que l’homme de pouvoir est « séparé de la communauté ». Cela rejoint l’idée hégélienne que le maître est, en un sens, coupé de la réalité vivante du monde : il ne travaille pas, il ne transforme pas, il ne s’engage pas dans la médiation avec l’objet. Il reste dans une position abstraite, dépendante du regard des autres mais incapable de relation authentique.
Ainsi, même lorsque le pouvoir semble agir pour le bien commun, le Maharal invite à la prudence : cette apparence peut masquer une logique interne qui reste orientée vers la conservation et l’exercice du pouvoir lui-même. L’illusion la plus dangereuse est alors de croire que la proximité avec le pouvoir est une forme de reconnaissance ou d’amitié. En réalité, elle est souvent un moyen de contrôle ou d’utilisation.
Au fond, ce texte met en lumière une tension fondamentale entre deux logiques : celle de la communauté, fondée sur le lien, la réciprocité et la solidarité, et celle du pouvoir, fondée sur la distance, l’intérêt et la séparation. La véritable sagesse consiste alors non pas à fuir toute relation avec le pouvoir — ce qui serait irréaliste — mais à en comprendre la nature pour ne pas s’y illusionner. C’est une éthique de la lucidité : savoir que le pouvoir ne doit pas être confondu avec l’amitié, et que la véritable fidélité se trouve ailleurs, dans les liens humains qui résistent à l’intérêt.
